岭南名家陈白沙的书法（转载） [复制链接]

　　陈白沙（1428—1500年），即陈献章，字公甫，号实斋，别号碧玉老人、玉台居士、江门渔父、南海樵夫、黄云老人等。本是新会城北圭峰山下都会村人，少年时随祖父迁居白沙乡（今属江门市蓬江区）的小庐山下，故后人尊称为“白沙先生”。他是明代著名的思想家、教育家、书法家、诗人，其学说则称“白沙学说”或称“江门学派”。他是明代心学的先驱，诗也写得很好。 陈白沙先生在江门的遗迹很多，除“楚云台”、“春阳台”、“庐山书院”、“嘉会楼”等早已湮没外，尚存有“白沙祠”、“碧玉楼”、“贞节碑坊”等，均为明代建筑。其中贞节牌坊且定为“广东省重点文物保护单位”。此外还有“钓台故址”、“ 白沙公园”等纪念建筑物。
　　陈白沙是明代著名的思想家、教育家、书法家、诗人。他年少警敏，读书一览成诵，而且勤奋好学，１９岁应广东乡试，考得第九名举人，２１岁参加礼部会试，考中副榜进士，入国子监（中国古代设立的国家最高学府）读书。后来，虽然两次赴京参加会试都落选了，但陈白沙对于追求学问却始终锲而不舍。２７岁那年，他闻说抚州临川郡地方，有位著名学者康斋先生（原名吴与弼），学识造诣很高深，读透了朱熹编辑的《伊洛洲源录》之后，还精究宋、明理学的源流，明圣人之道，复孔、孟之传。陈白沙为了拜访名师，不怕长途跋涉，越庚岭，过梅关，抵达赣州（今江西省）。他先顺赣水而上，经吉水到了清江，上了岸再由陆路来到崇仁县，终于找到那位弃官不做，宁愿在家讲学的吴与弼先生。
　　吴与弼治学很严，他要求学生在学习态度上必须专心一致，不容精神涣散，思想要集中，静时修养，动时省察，务使内心湛然虚明。陈白沙见了很受启发，得益不少，但对于吴与弼关于《易经》的分析，陈白沙未得满意。第二年，他就拜辞吴老先生回归江门白沙村，在小庐山麓之南，建筑成一间颇具规模的书舍，题名“春阳台”。从此，陈白沙一心隐居，专心读书，足不出户。为了减少对他的干扰，家人就在墙壁凿了个洞，饮食衣服，均由此洞递进。
　　白沙村面临蓬江，后枕小庐山，村前村后，青葵筱竹，随风摇曳，风光旖旎。村外有条天沙河，河里有不少晶莹雪白的沙，白沙村因此而得名。陈白沙隐居春阳台苦读经典著作，探讨先人哲理，寒来暑往，秋去春来，正是：野鸟飞窗静，春归蝶未知；蝉鸣风入夏，冬日月影斜。不经不觉，整整度过了十个年头。
　　陈白沙经过十年苦学，静坐冥思，舍繁取约，把握心与理吻合的关键，学问与修养，获得飞跃的进步。
　　１４６５年（明成化元年）的春天，陈白沙决定在春阳台设馆教学。这消息—传开，近者乡村，远者邻邑，学生慕名而来，其门如市，白沙村顿时热闹起来。
　　

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陈白沙与明初儒学   文/景海峰

内容提要：陈白沙是元代以后程式化的朱子学向明代的学术主流——阳明学过渡的关键性人物，他开启了心学重光的闸门。本文从明初学术的背景出发，着重探讨了白沙思想中的“自得”、“自然”、“主静”三个问题。认为白沙倡言“自得”是和他科场屡试不第的惨痛经历有关，由落第而悟觉，开始拒斥当时的主流学术而自处边缘，重新回到心学体认的道路。对于白沙的“学宗自然”，可以做不同的诠释，本文主要是从当时的学术环境，以及朱学传统和心学同调两方面不同的反应，来证验和思考其主旨。白沙之“主静”，向来是后学争议的焦点，批评者谓之“近禅”，欣赏者往往能心领神会、启导机杼。本文从“主敬”与“主静”之纠葛、动静合一、养善端与辨人禽等几个层面，探讨了白沙学说中“主静”的意义。

陈献章（字公甫，号石斋，人称白沙先生，1428——1500）殁后，门弟子撰文述其生平，表彰其业绩，曾引发过一些有趣的争论。张诩（字廷实，号东所，1455——1514）在《白沙先生行状》中，明言自己是继承衣钵之人；强调白沙思想的超悟高远，四无傍依；又多言神迹，将白沙一生描绘的鬼气拂拂。[1]这引起了其他弟子的不满。林光（字缉熙，号南川，1439——1519）致书张诩，对《行状》及《墓表》做了毫不客气的批评：

《墓表》云：“继孔氏绝学，开万世道学之传。”则自孟子以下诸贤，皆不免见遗矣。……

《行状》中“右脸有七黑子如北斗”。此朱子相也，若云白沙亦有，何吾辈之未见也？……又云：“卓卓乎孔氏道脉之正传，而伊洛之学盖不足道也。”呜呼！斯言之过甚矣。……阁下以为伊洛之学盖不足道，仆恐白沙先生地下亦未以为然也。此启争端，添谈柄之大者，不可不思也。（《南川冰蘖全集》卷五）

湛若水（字元明，号甘泉，1466——1560）后来也说：

常恨石翁分明知廷实之学是禅，不早与之斩截，至遗后患。翁卒后作《墓表》，全是以己学说翁……，全是禅意，奈何奈何！（《甘泉先生文集》卷四）

究竟谁人传了白沙之衣钵？后人有不同的看法。[2]这段公案至少说明，在白沙殁后，其弟子对师说的理解和言诠已阵角大乱。因白沙“绝意著述”，尝言“他年傥遂投闲计，只对青山不著书”，所以身后留下有系统的文字不多，这就给后人的辨识造成极大困难。又，万首诗作，白沙自认寄寓无限深意，能见其心迹，但“诗无达诂”，那幽渺无定的境地又岂是常人能窥测的！所以，对白沙思想的理解，除了读他本人的著作之外，多留意那个时代的学术环境，于生平交游当中寻找蛛丝马迹，将是十分重要的。

一、倡言“自得”

明初，朱子学被定于一尊地位，随着三部《大全》的纂修和颁布，当时学子无不偃伏其旌下。[3]《明史·儒林传序》说道：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”理学大师薛瑄（号敬轩，1389——1464）主张：“四书《集注》、《章句》、《或问》，皆朱子萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子，精思熟读，循序渐进。”（《读书录》卷一）这就是章懋（人称枫山先生，1436——1521）所说的“经自程朱后不必再注，只遵闻行知，于其门人语录，芟繁去芜可也”（《语要》，见《明儒学案》卷四十五）。白沙老师吴与弼（号康斋，别称聘君，1390——1469）虽说刻苦奋励，学问多从五更枕上汗流泪下得来；但也只是“一禀宋人成说”（黄宗羲语）。并世大儒，尚且如此，一般读书人就可想而知了。在钦定朱子学的笼罩下，元代之皇庆条制被沿用并进一步僵固化，士子奔竞于八股取士的科举之路，逐而不反。对于当时沦丧之学风，章懋（枫山）在《原学》中痛切地说道：

今之学则又异于是矣！心性之教不明而功利之私遂沦浃而不可解，传训诂以为名，夸记诵以为博，侈辞章以为靡，相矜以智，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉，身心性命竟不知为何物。……然要其所为，不过为假仁袭义之事，终不足以胜其功利之心，其去圣学也远矣。（见《明儒学案》卷四十五）

白沙可以说是这一体制的典型受害者。他20岁“中乡试第九”（《年谱》），其后“凡四入京师”，三次会试不第，直到40出头才作罢。虽其间游太学，以一首《和杨龟山此日不再得韵》五言古诗倾动京城，被誉为“真儒复出”，从游者众。但随后仍不免科场落败的结局。[4]出众才华、学术声誉和屡试不第的失败者之间形成强烈反差，以至“群公往慰之，先生大笑”（《年谱》）。这笑，是内心苦楚无言以诉的倾泻，也是由戚转狂的悟觉之音。先生与人书曰：“仆自己丑得病，五、六年间，自汗时发，母氏加老，是以不出门。”（《复赵提学佥宪》，《陈献章集》，中华书局1987年版，第147页。下引此书，只注页码）“仆自己丑得病以来，人事十废八九，齿发都耗，精力浸衰。”（《与张宪副廷学》，第149页）当是此时心境真实写照。

因有如此痛切的经历，白沙于科举制度的害人戕性体会甚深。其诗云：“古称有志士，读书万卷破。如何百年内，能者无一个？”（《景旸读书潮连，赋此勖之》，第313页）眼见得孟子“充是心也”、程子“切脉体仁”的一段儒家真精神丧失殆尽，学风日陋，“今人为学，多在声价上做”（胡居仁语）；白沙深切反省，力诋章句之学对儒学道统的极端危害，他说：

由斯道也，希贤亦贤，希圣亦圣，希天亦天。立吾诚以往，无不可也。此先王之所以为教也。舍是而训诂已焉，汉以来陋也。舍是而辞章已焉，隋唐以来又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始滥觞，宋不能改，而波荡于元，至今又陋之余也。（《古蒙州学记》，第28页）

与白沙最为相得的朋友庄昶（字孔旸，号定山，1437——1499），在此问题上，两人可谓声同气求，他有一段话说得更酣畅淋漓：

杨、墨之害，甚于申、韩，佛、老之害，过于杨、墨。科举之学，其害甚于杨、墨、佛、老。为我、兼爱、虚无、寂灭，盖足辟矣。至于富贵利达，患得患失，谋之终身，而不知反者，则又杨、墨、佛、老之所无也。属联比对，点缀纷华，某题立某新说，某题立某程文，皮肤口耳，媚合有司……。呜呼！此何学也？富贵而已，利达而已，觊觎剽窃而已。（《语要》，见《明儒学案》卷四十五）

对科举制度的失望和厌离，进而反省与批判由它造成的学风，构成了白沙倡言“自得”之学的前提与基础。

“我始惭名羁，长揖归故里”。“高人谢名利，良马罢羁鞅”（《归田园》，第292页）。为科举所苦的白沙，一旦幡然醒悟，不仅于学术上痛加自省，而且在行动上远离时流，自处边缘。他56岁时，推拒不过，被荐于朝，“仰思君命，俯念亲情，展转郁结，终夜不寐”，上《乞终养疏》，终于以孝撼动了忠，逃脱牢笼。他说：“自念二三十年所守进退之节，一旦由此而变，不能不少踧踖也。”（《与朱都宪》，第123页）以平民燕居为乐的白沙，不但拒仕，不为利禄所惑，而且厌恶官场应酬文字，为文“不以施于当道者”，“嫌于上交”，“守此戒来三十余年矣”（《复林府尊》，第195页）。所以黄宗羲说：“故出其门者，多清苦自立，不以富贵为意，其高风之所激，远矣。”（《明儒学案》卷五）白沙还与诸友相互砥厉，形成一种拒仕的风气。罗伦（人称一峰先生，1431——1478）因疏奏落职，“寻以疾辞归，隐于金牛山”。章懋（枫山）力辞官职，“林居二十年，讲学枫木庵中”。庄昶 （定山）亦“二十年不出”（上引均见《明儒学案》之，〈诸儒学案〉上三）。一峰、枫山为学虽与白沙有异，但俱为“石交”，可见这一班人在当时均是清流品格。白沙《复赵提学佥宪》之第三书，驳斥时人加在他头上的三项罪名，最重一项为“妄人，率人于伪者”。白沙虽据事实力予抗辨，并有“疏陈始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚名。或受或不受，各有攸宜尔”（《行状》）的说法，但拒仕之心志可鉴，所受压力之大也能由此推想。庄昶（定山）为利害所怵，家贫无以为养，“又其亲命之仕，便不得自遂其志”，白沙深以为憾，多所念叨。[5]弟子林光（缉熙）“晚以贫就平湖教谕”，白沙更斥之以“因升斗之禄以求便养”，“商量几日求活”，“胸中不皎洁磊落也”（《与张廷实主事》，第160页；又《与林郡博》，第214页）。

反科举，拒仕进，是白沙对明初主流学术整体性拒斥的表征。由寻求边缘化而将自己的身心、情志、思虑定格在若有若无之间、若存若亡之际，远离中心，彻底抛弃俗陋不堪的科第之学，重新回到自我，找还学问的真精神。厥是“贵疑”，此谓“自得”。白沙云：

学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。（《道学传序》，第20页）

即其所谓“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗水充栋故可削。……读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”（《题梁先生芸阁》，第323页）。“吾能握其机，何必窥陈编”的陈白沙描绘其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，充盈着“华落实存”的浩然之气（《李文溪文集序》，第8页）。“自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我”（《赠彭惠安别言》，转引自《明儒学案》卷五）。在与林光（缉熙）的信中，白沙将为学分为“养善端”和“求义理”两途，前者依靠“静坐”，后者系于书册，而所谓“自得”是和“养善端”联系在一起的。他说：

终始一意，不厌不倦，优游厌饫，勿助勿忘，气象将日进，造诣将日深，所谓“至近而神”、“百姓日用而不知”者，始自此迸出体面来也。到此境界，愈闻则愈大，愈定则愈明，愈逸则愈得，愈易则愈长。存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。（《南川冰蘖全集》卷末附〈师友丽泽外集〉）

这样，白沙就以截断众流的手段，直将源头通贯孟子，复活周、程，接续陆九渊，为明代学术别开一新境。北山四先生之一的王柏（号鲁斋，1197——1274）有云：“孟子之所谓自得，欲自然得于深造之余，而无强探力索之病，非有脱落先儒之说，必有超然独立之见也。”（《鲁斋要语》，转引自《宋元学案》卷八十二）衡诸斯言，元明之际儒者，唯有白沙能当之。

二、学宗“自然”

白沙的“自得”，可有三重诠解，[6]黄宗羲是从学问的气象上说的。《明儒学案》引刘宗周语：“自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。”（《师说》）又寻其端绪，谓“远之则为曾点，近之则为尧夫”（卷五）。这就将白沙学术的面貌聚焦在了“自然”之上。按照牟宗三先生的看法，曾点的“风乎舞雩”和孔子“吾与点也”之叹喟，只不过是一种“轻松的乐趣”，二程将此与道体流行打拼在一起，成就一种虽平常而实极高的境界。濂溪、康节均有这种风格，而朱子却很不喜欢这一套。陈白沙的“学宗自然”，可以说是续了这个彩头，开出明代心学“情识而肆”的特殊风格。[7]

正如许多学者所指出的，白沙之“自然”，有得于庄子之“齐物”、“逍遥”，有得于魏晋之自然主义，有得于高僧之“禅悦”。如《湖山雅趣赋》所描绘的“当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干？”之意境和“灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见”的自得之乐（第275页）。以及《示湛雨》“天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃”等话头（第278页）。与庄禅意趣何其相似！特别是诗作中大量的山水之情、草野之趣，处处透显着道家之精魂和禅僧之逸致。诚如湛若水所诠释的：

盖其自然之文言，生于自然之心胸；自然之心胸，生于自然之学术；自然之学术，在于勿忘勿助之间，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作为是，是谓自然。（《重刻白沙先生全集序》）

但白沙之“自然”，在本质上毕竟不同于庄禅，它依然是以道德自我为主体的，故要落到“虚己”，希圣向学。白沙说：“古之善学者，常令此心在无物处，使运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。”（《与湛民泽》，第192页）这样，“自然”就是一个“文理须到融液处，操存须到洒落处”的道德主体性问题，而非道家所谓之自然。对此，湛若水有明白无误的说明：

夫自然者，圣人之中路也。圣人所以顺天地万物之化而执夫天然自有之中也。……先师白沙先生云：“学以自然为宗。”当时闻者或疑焉。若水服膺是训垂四十年矣，乃今信之益笃。盖先生自然之说本于明道“明觉自然”之说、“无丝毫人力”之说；明道“无丝毫人力”之说本于孟子“勿忘勿助”之说；孟子“勿忘勿助”之说本于夫子“毋意、必、固、我”之教。（《自然堂铭序》）

所以，简又文先生说：“溯本寻源，其‘自然’名辞，透过明道而得自道家，但其涵义则大异于道家而仍是儒家本质的。至其发微阐奥则又超越明道之简单的理解与说法矣。”（《白沙子研究》，第70页）

回到明初的情形，白沙之“学宗自然”，可以说是“自得”之独立学术精神的必然导出。他厌恶科第之学，对程式化、僵固化了的官方朱子学根本拒斥，渴望能从这些套套中解放出来，为儒学创辟新的动源与活力。早在30年代，容肇祖先生就指出：白沙“反对朱熹以来理学派的‘戒慎恐惧’的繁琐的操存，而归于简易的‘致虚以立本’。这是理学上的解放，即是由程朱的谨严，而解放到陆九渊的简易”（《明代思想史》，第43页）。正因如此，白沙“自我得之，自我言之”的心学，在当时是背逆主流、有违官学的。他退居边垂，隐于民间，仍不免遭各色诋毁。有目之为禅者，有控其为“自立门户”的，更有人加之以伪学罪名。围绕陈白沙不同于流俗的“自然”之说，当时的学界有两种反应。笃守朱子学“格物穷理”之旨，以“居敬”为工夫的一派，大多持批评的态度，尤以崇仁同门为著。而散落在民间的一些边缘性学者，却能呼应白沙的某些想法，遥相发明。

在吴与弼的三大弟子（石斋、敬斋、一斋）当中，最能谨守师业的是胡居仁（人称敬斋先生，1433——1484），当时最不能容忍白沙之异见新说的也是这位敬斋。[8]他在《居业录》中说：“陈公甫亦窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成空见。”又指出白沙“物有尽而我无尽”的主张，“即释氏见性之说”，“是认精魂为性”，有违儒门宗旨，陷入异教。对于这位同门的批评，白沙未做任何回应。后来黄宗羲勉为调停，谓敬斋也有主“静中之涵养”的话，同白沙所谓“静中养出端倪”意同。“而先生必欲议白沙为禅，一编之中，三致意焉，盖先生近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也”（《明儒学案》卷二）。实际上，敬斋、白沙二人不只是个性有异，其学问宗旨也根本不同。敬斋主“敬”，左绳右矩，严毅自律，属保守型的理学家，学问气象与白沙迥然有别。白沙的另一位同门娄谅（字克贞，号一斋，1421——1491）因“遗文散失”，学术面貌不明，而他的弟子夏尚朴（东岩）却也是“传主敬之学”的。《东岩集》中有不少批评白沙的话，谓“白沙之学近禅”，并明确将当时的学风大坏（实为学风转变）归罪于白沙。他说：

近世论学，直欲取足吾心之良知，而谓诵习讲说为支离，率意径行，指凡发于粗心浮气者，皆为良知之本然。其说蔓延，已为天下害。揆厥所由，盖由白沙之说倡之耳。（转引自《明儒学案》卷四）

这说明白沙“学宗自然”确开了一代新风。不容于崇仁同门，痛遭贬斥与逐除，正好说明他与正统朱子学已分道扬镳，而重又走回到心学之路。

白沙同调中，最可注意者当推陈真晟（字剩夫，号布衣，1411——1474）。《白沙集》收有〈与陈剩夫〉一函，透出两人惺惺相惜、亟盼相会的消息。“穹壤百年，极欠一会。某自春来得厥疾，一卧至今，武夷之游遂成虚语”（第268页）。生前未能相见，白沙极引为憾事。“陈布衣竟不及面而卒，当此衰否之极，又失此人，可叹，可叹！”（《复张东白内翰》，第132页）为什么陈白沙于此人如是情真意切？原来“学无师承，独得于遗经之中”的陈剩夫也是以复兴心学为己任的，他认为心学道统宋以后又失其传：

及朱氏没而复晦者，只由宋、元学校虽皆用程、朱之书，而取士又仍隋、唐科举，是以士视此心学为无用，故多不求，遂又多失其真传焉。（《心学图》）

所以他教人静坐，主一养心；又彷周敦颐《太极图说》故事，作《心学图》，试图将心学之本体也宇宙图式化。他的心学思想在当时显然识者寥寥，故黄宗羲说：“凡先生学有所得者，至是皆无所遇。”（《明儒学案》卷四十六）可见陈剩夫在明初儒林中，也是一个孤寂的探索者。为了转化主流学术，剩夫有意将居敬穷理揉合在“养心”之中。他说：“所谓敬者，岂非涵养此心，使动而穷夫理，则有刚锐精明纯一之气，静而合夫理，又有高明广大之量者乎？”（《论学书》）对剩夫“先养其心”的主张，白沙当然是心有灵犀。“其人虽未面，然尝粗闻其学术专一，教人静坐，此寻向上人也”（《与胡佥宪提学》，第153页）。“此学寥寥，世间无人整顿得起”，得一同道，于白沙而言，当是莫大慰藉。除了陈剩夫外，庄昶（定山）、蔡清（虚斋）等，也能呼应白沙“学宗自然”之说，遥相成犄角互持之势。有意思的是，白沙同门无同调，所获思想支援皆来自一群“散兵游勇”。正像黄宗羲所分析的，他们“或无所师承，得之于遗经者；或朋友夹持之力，不令放到，而又不可系之朋友之下者；或当时有所兴起，而后之学者无传者”（《明儒学案》卷四十三）。这些学人无门派，皆被黄宗羲列入了〈诸儒学案〉。这就形成了阅读该学术史时的一种奇特感触，何以白沙同调不在崇仁门下，而尽在师门之外？除了用解体、分化、转折、新创等字眼之外，个中缘由恐怕就很难描述吧。

三、“主静”的意义

《四库全书总目》谓：“史称献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪，颇近于禅，至今毁誉参半。”黄宗羲也总结白沙之学是“以静为门户”。白沙确说过许多诸如“学劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐”（《与林友》，第269页）的话，在当时就引起激烈批评。胡居仁说他是“多流于禅”；静中养端倪“是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然”（《居业录》）。曾是白沙学友的周瑛（翠渠）致书李大厓（世卿，白沙高足）与之辨，认为白沙所主“今乃块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空也”（见《明儒学案》卷四十六）。时人厌恶静坐，诋白沙近禅，多拘于形迹，而未了其深心。夏尚朴（东岩）《浴沂亭记》载，白沙应聘到京师，章枫山往访问学，两人之间有一段对话：

白沙云：“我无以教人，但令学者看〈与点〉一章。”予（枫山）云：“以此教人，善矣。但朱子谓专理会‘与点’意思，恐入与禅。”白沙云：“彼一时也，此一时也。朱子时，人多流于异学，故以此救之；今人溺于利禄之学深矣，必知此意，然后有进步处耳。”予闻其言，恍若有悟。（《东岩集》卷二）

可见白沙与兹念兹，在拔人于利禄之涂，是对症下药。所以他主张“静坐”，一如倡言“自得”，有其深刻的历史背景。他命弟子林光代笔书信，面授机宜道：“大意只令他静坐寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病。”（《与林缉熙书》，第972页）静坐的目的是卸去重担，从书本中解放出来，“以我而观书”，“求诸吾心”，使自己成为学问的主人，而不是为学问所缚（参《道学传序》，第20页）。这是针对当时学术的利禄化、官方朱子学的威权化，以及普遍的心灵窒塞、思想僵固，而做得振聋发瞆之吁，实为济世之措。

“主静”观念经周敦颐改造后，已与释、道二家判然有别，成为理学中的重要修养方法。[9]从学术渊源上讲，白沙之“主静”，对宋、元理学家当然有所继承，这是没有问题的。他本人也曾述其源流，并对“主静”与“主敬”之纠葛有所辨白：

伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处，若平生忙者，此尤为对症药也。（《与罗一峰》，第157页）

这就说明白沙此时强调“主静”，主要是缘于一种实存的感受，即士子奔竞于科第之途，久已迷失自我，利禄钻营，扰攘动杂，只有静坐稍安，扪心一问，才是转疾起疴之良药。就像“道问学”和“尊德行”是两种不同的完善人格之方法一样，“主静”与“主敬”也有不同入手处。主静强调身体自我的调适，凝聚精神，存养本心。主敬偏重于关系自我的顺合，交相为用，格物穷理。

但从根本上讲，两者的目标是一致的，相辅相成，并不矛盾。明初，朱学独尊，居敬穷理的主张占据主导地位，理学家多偏执于下学工夫（如薛瑄等），言行酬酢流于俗泛。生活化（人伦日用）的居敬穷理工夫无形中对“主静”派构成了贬斥和排挤，二者的张力由此加大，在理学内部自然也就产生出某种紧张，从当时的“主静”与“主敬”之诠解、辩难即可看到这一点。白沙逢人便说“静坐”，可以说是对“主敬”派话语霸权的一种挑战。

白沙言“静坐”，遭谤议为禅，他本人未多置辩，只说个禅与吾儒“似同而异，毫厘间便分霄壤”（《与林时矩》，第243页）。他的朋友庄昶（定山）却为鸣不平，指出“世之好事诋陈为禅者”，拘于名辞，不究其理。如儒家也讲“无”（“无极而太极”，“静无而动有”等），“吾儒亦不能无‘无’也。但吾之所谓无者，未尝不有，而不滞于有；禅之所谓无者，未尝有有，而实滞于无。禅与吾相似，而实不同矣”（《语要》，引自《明儒学案》卷四十五）。所以，白沙所主之“静”同禅家所谓“静”是根本不同的。湛若水用静以待动、先翕后辟来解释白沙之“主静”。他说：“先生之意，总见先静而后动，须以静为之主；由虚乃至实，须以虚为本。若不先从静虚中加存养，更何有于省察？……圣学精微俱括于此，奈何以禅目之！”（《白沙子古诗教解》卷上）可见当时复兴心学的一派，皆重视“主静”之作用，但都不承认自己是禅。后来黄宗羲总结说：“白沙论道，至精微处极似禅。其所以异者，在‘握其枢机，端其衔绥’而已。禅则并此而无之也。奈何论者不察，同类并观之乎！”（《明儒学案》卷六）作为明代心学殿军，黄宗羲于白沙之“主静”未免袒护，但所言基本靠实。

实际上，白沙之“主静”是动静合一的，只不过在言语上多用“静坐”一词，给人以专一静而不及动的印象。再加之对动描述得不多，不以动、静对举，所以就易遭人误解。可能张诩意识到了这一点，故在《行状》中，特意加上“随动随静以施其功”一阶段，作为白沙学术思想发展的第四个时期。[10]另外，当时白沙门人对此问题也有所展开和申述。如林光以“闲其心”解释“主静”，提出“静养动应”说：

夫人之一心，息之极而闲之至，足以参两间，而后群动万物不足以相挠，死生不足以为变，视世之为仁义者犹若拘拘，而况于功名富贵乎？……闲其心者有要也，要者，一而已矣。事之未至一其心，则静而闲矣；事之既接一其心，则动而闲矣。知静养而不知动应，是有体而无用，非吾儒之学也。（《南川冰蘖全集》卷二）

蔡清虽非门人，但“极重白沙，而以新学小生自处”（《明儒学案》卷四十六）。他用“虚”来诠言“主静”，认为静椂瘲虚构成了一个交互为用的系统。他说：

人心本是万里之府，惟虚则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已。……故吾妄意虚之一字，就是圣贤成终成始之道。（《语要》，引自《明儒学案》卷四十六）

静之一字，更须于动中验之，动而不失其静，乃为得力，反覆体验，又止是虚而已。盖居尝一念及静字，犹觉有待于扫去烦嚣之意，唯念个虚字，则自觉便安。（同上）

这些诠释未必合乎白沙意思，但都致力于寓动于静、动静相合之工，以补“静坐”字面意义之不足。但最重要的是，“静坐”与“自然”在理论架构上如何圆通？白沙是行而未述，他的后学似乎也没有把这个问题讲清楚。对白沙“主静”说的动静合一，“静”之内涵的丰饶与复杂性，今人熊十力、简又文、陈荣捷诸先生均做过精彩的阐释，令古典中若隐若现的智慧在现代重光。[11]

白沙“主静”，静只是出发点，养静为其方法，而关键是要养出一个“端倪”来。这就是他所说的，“为学须从静中坐，养出个端倪来，方有商量处”（《与贺克恭黄门》，第133页）。端倪是什么？刘宗周认为“毕竟不离精魂者近是”（《明儒学案·师说》）。实际上，白沙所谓端倪，即是善端，养端倪就是养善端。他说：“夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也。……诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。”（《与林缉熙书，第975页》）白沙是将人的主体性从人所依附的外在世界，特别是从人自身的创造物之负赘中剥解出来，成就一个“纯粹的我”。这是对孟子“善端”、“养气”诸说的进一步发展。所以孟子讲“几希”之别，白沙也特重人禽之辨。他作《禽兽说》，对反思人性极具震憾力。又以知蔽、去蔽明天理人欲之理，他说：

耳之蔽声，目之蔽色，蔽口鼻以臭味，蔽四肢以安佚。一掬之力不胜群蔽，则其去禽兽不远矣。于此，得不甚恐而畏乎？知其蔽而去之，人欲日消，天理日明；溺于蔽而不胜，人欲日炽，天理日晦。（《东晓序》，第7页）

这样，静坐也就是识蔽、去蔽的过程，通过静坐，明天理而消人欲，养成君子品格。“由来须一静，亦足破群疑。敢避逃禅谤，全彰作圣基”（《偶题》，第986页）。这也就是黄宗羲所谓“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大”的意思。由此，我们说白沙之“主静”在本质上完全是儒家的，而不同于释、老所谓静，更不是枯木死灰。他的静是蕴育生机之静，静坐是体悟天地之道的过程，而主静的目的在于养成参赞化育、与天地参的君子人格。“君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣”（《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上，第55页）。这样，主体性的我即达到了天人相合，“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我”。这就为心学的重新发煌奠定了基础，走出了僵固化的朱子学之强力笼罩，而于明初学术的滞凝状态中另辟创出一新途。

注释：

[1] 如谓：白沙生时，先有望气者言：“黄云紫水之间当有异人生。”又有占象者言：“中星见浙闽，分视古河洛。 百粤为邹鲁，符昔贤所说。”获誉自京师归，“归之日，五色庆云绕其所居之第，经日始散”。“殁之日，顶出白气贯天，勃勃如蒸，竟日乃息。前一夕五鼓，邻人闻车马骈阗，异之，急出，见一人若王者状，仪节甚都，出先生庐而去，以为大官至，及旦询之，无有也”。言“先生精神尝与神明通。居外海陈某宅，有异人来见，语秘不传”。谓白沙生前，“尝戴方山巾，逍遥林下，望之若神仙中人也”，俨然一道士。又谓“太夫人颇信浮屠法，及病命以佛事祷，先生从之”，又像是一佛徒。有趣的是，张诩谓白沙“右脸有七黑子如北斗状”，林光已辨其非。可惜黄宗羲著《学案》时，未见林文，生平介绍一 依《行状》，故此条照录。《明史》本传以讹传讹，仍谓白沙“右颊有七黑子”。

[2]张诩《行状》云：“临殁，具书趣至白沙，寄以斯文，告门人罗冕曰：‘吾道吾付吾某矣。’……因执某手曰：‘出宇宙者，子也。’……呜呼！言犹在耳，不肖某斗筲之器，何修何为而后可以少副我先生负託之重乎？”明言是由他接了衣钵。而后人多视湛若水（甘泉）为白沙传人。白沙生前作《江门钓濑与湛民泽收管》七绝三首，自跋云：“达磨西来，传衣为信，江门钓台亦病夫之衣钵也。兹以付民泽，将来有无穷之託。 珍重，珍重。”又，白沙殁后，甘泉仕途通达，凡“足迹所至，必建书院以祀白沙”（《明儒学案》卷三十七），弘扬师道不遗余力。故白沙门人中，甘泉推第一，早定谳于册。三十年代，容肇祖先生作《补明儒东莞学案——林光与陈建》一文，引湛若水《南川林公墓表》、屈大均《广东新语》,及《广东通志》等文献中推崇林光（缉熙）的话，认为“林光为陈献章最得意的弟子”（《容肇祖集》，齐鲁书社1989年版，第219页）。据白沙至友庄昶（定山）记语，成化十九年春（1483年），白沙访定山，“论及心学，先生不以余言为谬，亦不以余言为是，而谓余曰：‘此吾缉熙林光在清湖之所得也，而子亦有是哉！’”（《明儒学案》卷四十五）可见白沙视缉熙与定山为一路。而黄宗羲认为，定山之学是杨简心学的遗绪，“山峙川流之妙，鸢飞鱼跃之机，略见源头，打成一片，而于所谓文理密察者，竟不加工。盖功未入细，而受用太早。慈湖之后，流传多是此种学问”（《明儒学案》卷四十五）。所以，林光的思想主旨与白沙明显不同。又，候外庐先生等所著《宋明理学史》解析江门心学，指出白沙殁后，其弟子偏离师说的两种倾向：一是湛若水的“离陆而近朱”，一是张诩的“忽视了陈献章心学的儒学本质，而把它看作如同佛、老一样的学说”（下卷，第196页）。这样，两大弟子又均非正传。以至姜允明先生在《白沙与阳明——兼论江门学派在传统思想中的新定位》一文中，深叩“白沙门下更何人？”认为江门脉弱，真谛不彰，只有“阳明才是白沙学的真正衣钵传人”（《陈白沙新论》，花城出版社1995年版，第288页）。这种纷言杂陈的情形，正应了《行状》中的一句话：“门人各随其所见所闻执以为则，天下之人又各随其所见所闻执以为称，果足以知先生之道也哉？”

[3]三部《大全》是指《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部大书，共260卷，修成于明永乐十三年（1415年）。关于这三部《大全》的纂修经过、主要内容，以及对明初学术的重大影响，候外庐先生等主编的《宋明理学史》（下）有详细的述介。参阅该书的第一、二两章《明初朱学统治的确立——论三部〈大全〉》，人民出版社1997年第二版，第7～54页。

[4]白沙39岁时扬名京师，两年后， 挟其声威再赴礼闱，又下第，确实令人难以置信。就像今天的一个著名学者去考（本专业的）博士生而未被录取一样，除了说明这种考试制度的荒唐可笑，贻误真才，尚有他说乎！张诩《行状》记其事，多用谶谣梦语，大有“满纸荒唐言，一把辛酸泪”的味道。但于事情原委并没有说清楚，以至留下疑案。简又文先生在《白沙子研究》一书中对此做了详细考证，断定侍郎尹旻是暗中捣鬼的罪魁祸首。认为白沙“荔子不将梨门美，沙螺休与蟹争衡”句，是暗讽尹旻，而非丘浚。见氏著（香港简氏猛进书屋1970年版），第35～41页。

[5] 如《与罗一峰》云：“孔旸承亲之命而仕，不如此则逆亲之命以全其志，殆非所安。”（第158页）又云： “至于甚不得已为禄而仕，亦无不可，但非出处之正也。”（同上）《与张廷实主事》云：“吾意定山为窘所逼，无如之何。”（第160页）《与林郡博》问：“定山近日之出，谁实启之？其意云何？”（第214页）表现出一种关切、谅解；但又不无遗憾。黄宗羲《明儒学案》谓定山之出是琼台（丘浚）所迫，辨之甚 详。但误引白沙语。责备的话当出范能用之口，白沙只是为之曲护（详〈诸儒学案〉上三）。

[6]从师承关系和学术渊源上讲，白沙虽从学吴与弼，但思想上并没有擦出火花来。这从白沙“然未知入处”的夫子自道和他人“竟无所得于吴先生也”（杨起元《白沙语录序》）的记语中均可看出。故黄宗羲谓：“白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。”（《明儒学案》卷一）有师而不承其学，其“自得”一也。从当时的社会环境和学术主流而言，白沙不趋风随众、人云亦云，而是逆反潮流、自处边缘，以独立思考的精神从事学术劳作，此“自得”又一意也。从学问气象和为学宗旨来看，白沙的“自得”是儒家内圣之学的一种境界，宋明儒所谓“寻孔颜乐处”即关此意。它是一种道德自我的心境调适，是充溢着乐观主义精神的生命情怀。此乃“自得”根本意也。

[7]牟先生是在讲罗汝芳（近溪）时谈到这个问题的，他还创了一个专门的名词，叫“曾点传统”。参阅《从陆象山到刘蕺山》第三章第二节之二，台湾学生书局1979年版，第285～288页。

[8]台湾青年学者吕妙芬新近著《胡居仁与陈献章》一书（文津出版社1996年版），对敬斋、白沙学术做了全面的比较。是书第二章专列一节〈胡居仁对陈献章的批评〉，对此问题述之颇详。她将胡居仁的批评归纳为“三个论题”，即理气论、心物论、修养论等三大领域；“六个要点”，即认气作理、物我二理、强包万物入胸中、屏绝思虑、不读书、欠缺下学工夫等六大问题；“一个指涉中心”，即近禅。

[9]对于理学中“静”与“敬”二范畴的来龙去脉、迁延歧出、交互关系，蒙培元先生在《理学范畴系统》一书中做了清晰的分析。可参阅该书的第二十章，人民出版社1989年版，第403～417页。

[10] 比照陈白沙自述和张诩之《行状》、《墓表》，这一点明显不同。白沙《复赵提学佥宪书》中，明确把自己的学思历 程划为三大阶段：从吴聘君学，未知入处；归白沙杜门不出，日靠书册寻之，卒未得焉；惟在静坐，久之，心体隐然呈露，涣然自信。而《行状》在这三个阶段之后，又加上“于是随动随静以施其功”的第四个阶段。《墓表》 略去了第二个阶段，而对第四阶段大加发挥：“于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志，久之然后有得焉，于是自信自乐。”此情此景，在白沙诗作中并不陌生，可以说是俯拾皆是；但白沙从未将此独列为一个时期，以与“静坐”示别。这就带出了一个问题：白沙的“自得”，究竟是“惟在静坐”的结果？还是“浩歌长林”的结果？湛若水认为，《墓表》“全是以己学说翁”，“全是禅意”。也就是说，他不承认所谓“浩歌长林”，而只肯定“静坐”。

[11]熊十力先生20年代后期的书信、讲词、语录所编《尊闻录》一册，中有数段谈到白沙之“静坐”，分析的极为精到。 陈荣捷先生在60年代写了《白沙之动的哲学与创作》一文，着重发挥白沙“静中养出端倪”之养出二字。简又文先生在《白沙子研究》一书中，对此问题也颇多创论。

2001年9月5日

陈献章（1428年－1500年），字公甫，号实斋，广东新会会城都会乡人，后迁江门白沙乡，人称“白沙先生”。明代著名的思想家。

生平
19岁进县学读书，年轻时信奉程朱学派，27岁时陈献章来到江西，师从著名学者吴与弼。后来困学知变，在“春露台”书房苦读，为了减少外界的干扰，家人在墙壁凿小洞，饮食衣物，均由此洞递进。此期间不接见宾客，“穷尽天下古今典籍，旁及释老稗官小说”，遂超脱程朱矩矱，“学宗自然”，与庄子接近。在三十九岁后进京，明朝的太学祭酒邢让很赏识他，“飏言于朝以为真儒复出，由是名震京师。”

陈献章遭逢明季中叶的乱象，历经王振弄权（1435年）、土木之变（1437年）、明英宗夺门之变复辟（1457年）等社会动乱。一生清贫，都御史邓廷缵曾令番禺县每月给他米一石，陈拒不接受，说自己“有田二顷，耕之足矣”。又有按察使花了巨金买园林豪宅送他，他亦不受。陈献章的入学法门是“以静为主”，“端坐澄心，于静中养出端倪。”献章创立了岭南第一个颇具影响的学术流派——江门学派。其弟子有湛若水、梁储、李承箕、林缉熙、张廷实、贺钦、陈茂烈、容一之、罗服周、潘汉、叶宏、谢佑、林廷献等。

他是岭南唯一诏准从祀孔庙的学者，有“岭南第一人”、“广东第一大儒”的荣誉。陈白沙自制以圭峰山长成的硬朗的茅草为材料的茅龙笔，字体苍劲有力，别具风格。明万历十二年（1584年）建有陈白沙祠，位于今江门市郊白沙村。

士不居官终爱国的陈白沙   文/吴悠然

 
 
　　江门市蓬江区白沙村面临蓬江，后枕小庐山，村前村后，青葵翠竹，随风摇曳，风光旖旎。小村依傍天沙河，河里的沙子晶莹雪白，白沙村因此而得名。明代著名的思想家、教育家、书法家、诗人陈白沙就出生在这里。

　　陈白沙（公元1428—1500年），原名献章，字公甫，别号石斋、碧玉老人、玉台居士、江门渔父、南海樵夫、黄云老人等，晚年自称石翁。广东新会白沙里人，因居白沙村，故学者以乡名尊称他为“白沙先生”，其享年73岁。公元1574年(万历二年)，神宗皇帝下诏建白沙祠，特赐额、联、祭文和肖像。公元1585年（万历十三年）皇帝又下诏，让陈白沙以翰林院检讨的身份入祀孔庙，陈白沙成为了岭南唯一享有这一殊荣的人。

　　他的哲学思想上承宋儒理学、下启明代心学，强调“立诚以为始”、“致虚以立本”、“自得以为验”、“自然以为宗”，在当时独树一帜，为儒学的发展开辟了新路。但是陈白沙的理学思想，没有专著传世，只有其文牍诗卷等遗存，由后人辑录成《白沙子全集》十卷传世。白沙先生的道德文章名闻遐遂，士子从学问道者达数千之众，形成在全国也极具影响的哲学流派——“江门学派”，极一时之盛。白沙先生长于写诗，他的诗一如其人，力求合于自然，在明代诗史上，他被视为性理诗代表，现流传下来的诗作达2000多首。白沙先生还是一位极富创意的书法家，他将“虚静”、“自得”、“自然”的哲学思想融人作书之道，言其作书的目的是“以正吾心，以陶吾情，以调吾性”，尤其是他独创以茅草为笔，进行书法创作，笔法苍劲老到，气概雄强。白沙先生一生淡泊名利，但始终爱国忧时，恪守“士不居官终爱国”之志，他的德行和思想一直为人们所称道，不仅影响了当时的江门学派，还影响了岭南后人，“故出其门者，多清苦自立，不以富贵为意，其高风所激远矣。”

　　陈白沙是遗腹子，家境贫寒，童年的家庭教育得自年仅24岁年青守寡的母亲林氏。但他自幼警敏，勤奋好学，苦读不倦，熟读《四书》、《五经》，且一览成诵。据他自述：“忆昔生我童稚时，家贫逐日图生资。折薪与我代灯烛，鬻衣与我买诗书，朝夕俾我苦勤学，戒我勿似庸常儿”。

　　陈白沙身处明代，这是中国历史上对人民思想禁锢极深的时期，帝室昏庸，奸臣当道，宦官弄权、“八股”取仕、特务（东厂）横行的政治社会现实，逼迫着读书人或身附权贵，与之狼狈为奸；或放荡形骸，归隐田园；或热心功名利禄，追逐声色。他早年在这样的时势的影响下，也曾一度热衷于科举，有志于声名利禄。

陈白沙一生中曾三次参加科举。第一次是公元1447年（明正统十二年），20岁应广东乡试，考得第九名举人。第二次是公元1451年（景泰二年），24岁参加进士考试，下第。科场的失意，使陈白沙绝意于科举，于是前往江西临川从吴与弼游学，半年后归家，讲学于乡中，不复有意科举。

　　在此期间，陈白沙先是闭门读书，后又筑春阳台，静坐其中，数年不出户外，从而使其思想发生了一种转机，即由读书穷理而转向求之本心，提出了“惟”在静坐，然后见吾心之体的修养方法，显示了与程朱理学迥异的心学思想风貌。其人生理念也随之发生了重大变化，开始了新的人生追求。

　　公元1466年（成化二年），38岁的陈白沙，因钱溥劝他赴考以慰老母，于是他从广东来到北京，复入国子监准备赴试，国子监祭酒邢让有意以《和杨龟山此日不再得》为题试验其才学，于是陈白沙作《和杨龟山此日不再得韵》诗。诗中有叙有论，夹叙夹论，表述自己的身世，回顾所走过的成才之路，申述自己的人生价值、道德取向、学术宗旨和渊源。邢让看到他的和诗后，大叹曰：“龟山不如也。”由于邢让的宣传，一时间京师以为“真儒复出”，于是陈白沙“名震京师”。京师名士如罗伦、章懋、庄昶、贺钦等人，欣然与之交友、与之同游。其中贺钦还辞官，给陈白沙行拜跪礼，事之为师，至恭至敬地为陈白沙捧砚磨墨。

　　公元1469年（成化五年），41岁的陈白沙，参加最后一次会试。可惜，又名落孙山。于是南归杜门，潜心于学，四方学者慕名而至。公元1482年（成化十八年），广东布政使彭韶、都御史朱英力荐，陈白沙应召赴京，令就试吏部。陈白沙称病未就，稍后又以体弱多病和老母年迈为由上疏，请求归家终养。明宪宗援以翰林检讨而放归。自此便居乡讲学，屡荐不起。

　　晚年，陈白沙在家乡设帐讲学，专心于教育，逍遥于自然，“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲”。领略湖光山色，怡养浩然自得之性，提出了“以自然为宗”的学术宗旨及不离日用、于时事处现“本心”，“天地我立，万化我出，宇宙在我”的理论。其心学的思想体系至此就臻于完成。

　　陈白沙最初一心走仕途科举的道路，借以报效国家，但参加三次科举考试落第后，从此认识到八股取仕的科举考试的弊病，因而尽弃举业、办学舍，决定采取以教学的方式来“大济天下”。其目的是通过作圣之功，使“人人皆可做尧舜”。他认为教育具有传道、育才、治天下的功能，教育的宗旨是为国家造就人才，因此，国家要以教育为本，“自古有国家者，未始不以兴学育才为务”。在他一生的教育活动中，十分重视地方办学，热情为地方办学摇旗呐喊，先后撰写了《古蒙州学记》、《程乡县社学记》、《程乡县儒学记》、《重修梧州学记》、《龙冈书院记》、《恩平县学记》、《新迁电白县儒学记》等。他对岭南一批学宫、书院的兴建或重修，感到由衷的高兴；对地方教育的开展、地方官员兴学的业绩，给予充分的肯定。

　　陈白沙辞官归故里后，过着耕教并举的生活。他家有良田二倾，委托自己的学生耕种代管，自己只提取三成收成。正如他在《咏江门好》一诗中所写:“二五八日江门圩，既买锄头又买书，田可耕兮书可读，半为农者半为儒”。

　　陈白沙从教，品学并重。不仅传授知识，且注重学生品德修养。他不作空泛说教，而是有的放矢。下录《戒子弟》、《戒戏歌》、《戒懒文》三首诗，便是针对当时现实社会中“花”、“酒”、“懒”等对青年危害最烈的不良气习，告诫学生不要沾染:

《戒子弟》曰:

　　世间花酒总为先，花酒原来枉费钱。

　　酒醉猖狂还有醒，花迷撩乱不知天。

　　鱼因吞饵投江岸，蝶为寻花到野川。

　　寄语江门诸弟子，莫贪花酒误青年。

　　《戒戏歌》曰:

　　锣鼓喧天上翠楼，男人扮作女人头。

　　少年容易成衰老，快活何难变困愁。

　　金榜题名空富贵，洞房花烛假风流。

　　须知光阴如过隙，莫作等闲去浪游。

　　《戒懒文》曰:

　　大舜为善鸡鸣起，周公一饭凡三止。

　　仲尼不寝终夜思，圣贤事业勤而已。

　　昔闻凿壁有匡衡，又闻车胤能囊萤。

　　韩愈焚膏孙映雪，未闻懒者留其名。

　　尔懒岂自知，待我详言之:

　　官懒吏曹欺，将懒士卒离，

　　母懒儿号寒，夫懒妻啼饥，

　　猫懒鼠不走，犬懒盗不疑。

　　细看万事乾坤内，

　　只有懒字最为害。

　　诸弟子，听训诲:

　　日就月将莫懒怠。

　　举笔从头写一篇，

　　贴向座右为警诫。

　　在教育对象上，陈白沙主张有教无类。他认为教育对庶民应一视同仁，不分贵贱，不择贤愚，人人都有受教育的权利。陈白沙居乡几十年，设馆授徒，来者不论身世，一概不拒。据《陈献章集》记载：“至于浮屠羽士、商农仆贱来谒者，先生悉倾意接之，有叩无不告，故天下被其化者甚重。”“今翕然以顺，无远近，无贵贱，咸来问学，先生怡然随问而答，初不强括之，亦未尝轻拒人也。”陈白沙对卑贱者、贫苦子弟，关怀备至，解囊相助，甚至免费为他们提供食宿。正因如此，各方来学者络绎不绝，其弟子足迹遍及岭南岭北。

　　陈白沙从青年开始教育至授徒终老，从小庐山设帐至嘉会楼会友研学，数十年来，弟子、文友难以统计。据记载，陈白沙的弟子不少人成了社会的栋梁，有的担任朝廷要职，有的成为文学家、教育家，湛若水堪为其中的代表者，曾官至南京吏部、礼部、兵部三部尚书，这使陈白沙在世时已名扬天下。

　　陈白沙的岭南学说也远播海外，在东瀛，被奉为“圣书”——日本文久三年，即公元1863年（清同治二年），日本学者桑原忱编了一本《陈白沙文粹》，收录白沙文章143篇，由浪华书林篱山堂梓印。该书出版后，被官方列为“御用书肆”(即皇家指定读本)，由“和汉洋书籍发兑处”供应给东京帝国大学、京都帝国大学、高等师范学校、第一高等学校、学习院、帝国图书馆等使用。

　　经过陈白沙的苦心经营，珠江三角洲一带，成了明清时期岭南教育中心之一。正是陈白沙开拓的书院教育，在岭南培养了一代代的人才，为这块趋利重商的土地注入了深厚的文化底蕴。

　　陈白沙为人清廉，淡薄名利，其道德风范和崇高的人格魅力，为世人作出了榜样，成为当时人们的道德楷模，其白沙精神潜移默化了整个社会，使社会风气发生了变化。

　　他一生乡居，人生际遇坎坷，物质生活条件并不十分宽裕，但他对人生抱有坚定的信念和崇高的理想。在他文章中有记：“灯残四壁漏痕斜，老屋回风落细沙，乾坤更有晴明日，为报家人莫怨磋”。白沙精神所倡导的个人自我价值就是个体人格的完善，它突出表现为人生的“为己”而“无累”。“为己”就是保持自我的独立人格，“无累”即不受外在的名利、权势的束缚，不受世俗物欲的诱惑。在白沙先生看来，自我独立人格的保持首先是人生志向的确立。他讲：“甚矣，人不可无志也。正其谊不谋其利，明其道不计其功。侯亦无所不愿学，而切于救民，急先务也。”在这种坚定信念和崇高理想的鼓舞下，白沙先生锤炼着自己的人生。以下几件小事足以证明白沙先生为人清廉和高尚的人格魅力。

　　早岁白沙先生自京师返乡时，曾经和族弟一起同舟遇盗，当贼人在船上大掠财物之际，这时白沙先生坐于船尾，大声呼唤道“我的财物行李在此，不如快来拿走我的物件就是了!”(其内心是希望贼人拿了他的物件，就不会再拿别人的)。这时船上贼人怪而问他：你是何人！？白沙先生从容答以真名实姓。群贼听罢，尽皆拱手为礼，连声请罪道：“我等小人不知，惊动君子，幸勿见怪。舟中人皆先生友也忍剥其财乎！”说罢这帮绿林海盗便把抢掠的物品全部放下而去……。

　　在张诩《白沙先生行状》中记述了这样一件事情:陈白沙曾经过某一山村，因天气炎热想买生菜。恰逢当地百姓种植不多，且在白沙先生经过此地之前有人用高价购买都未买到。当老百姓听说陈白沙经过此地并想买生菜时，却纷纷前来奉献。

　　陈白沙为人清廉。由于他当时声望很高，一些官员出于各自种种的目的给他送钱、物、土地、房产，他多婉言谢绝，或受之而转赠他人，或暂时收下事后退还。如当时有一知县赵莹，为官不太清廉，有贪污受贿的行为，因怕陈白沙揭露其丑行，曾趁白沙先生母亲生日时送白金数铤（铤，即“锭”，古代重五两或十两的金银货币单位）作为寿礼。陈白沙在不得已的情况下接受了这份贺礼，但告诉家人不能动用。后来，赵莹因贪污案发而丢官去职。这时陈白沙派人奉还其先前送来的礼金，使赵莹感慨流泪。

　　从陈白沙一生的经历来看，他有两次担任官职的体验。第一次是在陈白沙第二次参加会试之前，陈白沙担任了他一生中唯一到任的官职吏部文选清吏司历事。第二次是公元1482年，时年55岁。这年，时任广东布政使的彭韶以陈白沙为“醇儒”向朝廷上疏举荐，疏中称陈白沙“心术正大，识见高明，涵养在素，德性坚定，立志愿学于古人，荣辱不足以介意”，对这样的人不加以任用的话，将使“国家坐失为贤之宝”。宪宗皇帝用乃命有司以礼劝驾，陈白沙起初以母亲年事已高，自己久病未愈为由而辞谢，后经多方催促，才应召入京，后被朝廷授予翰林院检讨而归。这是陈白沙一生中所得到的最高官职，但由于种种原因，陈白沙始终未就任。

　　陈白沙尽管没有成为重要的政治人物，但他不论居官还是在野，都体现出了特有的政治热情、抱负和主张。

　　爱国，是陈白沙基本的政治态度。他认为“士不居官终爱国”，作为士人，为官固然要为国效忠尽责，即使“不居官”，一片爱国之心也不可无。他幼年之时，就常被南宋抗元英雄人物可歌可泣的事迹深深打动，“掩卷流涕”，后来即使隐居后，对自己祖国深厚的眷恋、热爱之情也始终不变，而且他还把这种对祖国热爱的感情传递给自己的孙子，希望自己的孙子陈田也像自己一样，热爱自己的祖国。“士不居官终爱国，孙当从祖是名田。”对于历史上的爱国志士，陈白沙不仅内心无限崇敬，而且还作诗属文表彰他们的民族气节和优秀品质，建祠立碑颂扬他们的丰功伟绩，使其名垂青史、光照千秋。陈白沙曾多次亲临崖门凭吊文天祥、陆秀夫、张世忠等英雄人物，提议建造慈元庙、大忠祠来纪念他们，并亲自在这些建筑物上刻字作诗以示表彰，“宋有中流柱，三人吾所钦。青山遗此庙，终古厌人心。月到崖门白，神游海雾深。兴亡谁复道，猿鸟莫哀吟。”

　　这种高度的爱国主义情怀，体现于每个人，就是个人的社会责任感和历史使命感，是个人社会价值的展现。陈白沙以“无负于斯世斯民”的社会责任感自勉，要求自己无愧于时代、无愧于人民，以完成时代和人民赋予自己的历史使命。在陈白沙看来，尽管每个人所处的社会地位不同，所从事的社会职业也不一样，但每个人都应有自己的抱负和理想，都应该为社会作出贡献。就社会职业来说，有的人以自己的人格魅力、道德楷模形象来教化社会、感化他人；有的人以自己的文章言论来鼓舞社会、启发人们；还有些人以自己的丰功伟绩直接造福社会和人民。“夫士能立于一世，或以道德，或以文章，或以事功，各以其所长。其出处语默、进退去就不能皆同，亦不期于同也。”从社会地位来说，对于那些身居高位，担负很需要责任的高官，陈白沙认为应该从社会全局着眼，从社会整体利益出发，把社会的长治久安，社会的稳定进步作为自己的根本职责。“伏惟大贤为政，务实而行，庶几能顺复人情，为国家树立长治久安之根本。”各级地方官吏，陈白沙认为他们应该忠于自己的职守，尽心尽力，兢兢业业，勤政廉洁，为当地人民真正做些有益之事，“郡，大封也；太守，大官也。……不敢怠于其职，夜以继日，孳孳犹恐弗及。如此者，今之所谓贤守也。”除此之外，他们还应该加强社会法治，推行道德教化，改善地方上不良的社会风气，促进社会风气的根本好转。普通的老百姓虽然不居其位，不受其禄，也应该承担重大的历史责任，为国分忧，为民出力，为社会作贡献，“天下有任大责重而禄位不与者，……此其分内也。”

　　对于国家政治，陈白沙主张政治清明。他认为，国家治理的好坏，国家的兴衰，君臣首当其责，这也是实现政治清明的根本，他说：“世道升降，人有任其责者，君臣者也。”对于君主而言，必须讲究仁道，而讲究仁道的君主，治理天下的根本任务就是“正风俗，得贤才”，而要得到真正的治国之才，就必须要对人才进行辩识。辩识人才的根本方法就是“审”“用”合一。所谓“审”，就是观其道德品行，所谓“用”，就是在实际工作中考察其真实才能；其次要重视刑罚，“树公道，明赏罚”。“恒人之情，刑之则惧，不近则刑忽”。刑罚对人虽然具有威慑力，但使用者千万不可滥用刑法，必须赏罚分明，处事公道，因为法关系国家的安危，人民的生死存亡，“刑赏行一郡之政，邦之安危，民之休戚，无不系也。”作为一个封建士大夫，陈白沙能如此重视法治，无疑是十分可贵的。

　　为了保证政治的清明，陈白沙认为对于官吏不能只有任用，还必须加强管理，尤其是对贪官污吏，必须坚决惩黜。在陈白沙看来，官吏贪赃枉法是政治不清明的表现。对于贪官污吏，他表示了极大的愤慨，“贪官污吏侵渔百姓甚于盗贼，此辈不除，虽有良法美意，孰与行之？窃谓徭法虽更，必痛惩一二贪黩，然后法行之可久也。”贪官污吏是社会的毒瘤，它对老百姓的危害程度比强盗有过之无不及，不消除这样的毒瘤，整个社会肌体就会腐烂，不铲除这样的社会败类，即使有再好的政治制度、政策法规也无法推行，“去故即新”，更除旧制的改革，也将落空。因此，陈白沙反复告诫各级官员，“知贪得之为害，绝祸于未然，上策也。”更进一步，陈白沙要求人人自律，洁身自好，反贪人人有责，这样政治清廉的局面才能形成，正所谓“瓦砾视黄金，贪泉也清。”人能自清则无愧于鬼神，视黄金如瓦砾则贪泉亦化为清。在改革开放不断走向深入的今天，随着市场经济进一步的规范化，法具有更高的尊严和更大的威力，如不严惩“贪黩”，则法不可行。因此，对“反贪”的理解应该比陈白沙更深刻，惩贪的决心也应更大。

　　为官之人，是国家形象的代言者，是百姓利益的直接实现者，因此，任何官员必须时刻想着百姓的利益，以老百姓的利益为第一要务，一切以老百姓的实际需要和利益为准则。符合老百姓利益的事就做，违背百姓利益的事就不做。对百姓要宽厚，对自己要严厉。尤其重要的是要使百姓得到实惠，获得实实在在的好处，“使人人尽力于所事而民被实惠。”考察官吏的标准是以能否为老百姓做实事，能真正做到为民解忧排难，而自己却能保持廉洁、简朴，只有这样的官吏才是好官，“诸公果解忧民极，肯算腰金不镂花。”

　　总之，做为官员一定要体察民情，了解民意，以人民之好恶为标准，想人民之所想，急人民之所急，切实为老百姓办实事，以获得人民的拥护和支持，“盖民之所好，好之；民之所恶，恶之，此得民之要道也。”也只有真心为民的官吏，才是尽职守责的官吏，才是奉公守法，为官清廉的贤官。

　　对那些庸庸碌碌、毫无社会责任感和政绩的官吏，陈白沙称之为俗吏，并对他们进行了严厉的批评，“俗吏，其所用心者，惟薄书期会，取办于目前而已。”在陈白沙看来，这些俗吏孜孜以求的是“薄书期会”之类的不切实用的东西，他们只为眼前的利益打算，对于关切民生实用的实际政务不甚注意，因而这些人不会也不可能为社会、为老百姓作出较大的贡献。“今令之所急者，薄书期会而已。政教不修，何以为邑？徒食七品之禄，以在民上，安能使阴阳和，风雨时乎？”那些整天为自己的俸禄和官阶着想的人，又怎么能为老百姓经营创造出一个安定团结、风调雨顺、安居乐业的环境呢？

　　陈白沙是明朝一代大儒，他那种求实求变革和爱国主义的思想、廉明政治的主张和高尚的情操，对今天的现实社会仍然具有积极的借鉴意义。2004年2月下旬，中共中央政治局委员、省委书记张德江同志到江门市进行考察，在参观白沙祠后，他提出了“文在悟、德在守、道在行、志在坚”的富有哲理性、内涵深刻的重要思想观点。我们应该充分珍惜这份宝贵的文化遗产，并加以合理的吸收和利用，以史鉴今，资政育人。

陈白沙的儒家道德传承 　　作者:罗邦柱

　　人民网最近开展以仁、义、礼、智、信为内容的中华民族美德传承的调查，主意很好。
　　仁、义、礼、智、信其实是儒家的道德标准。一部《论语》处处讲的都是这五者的内容。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子?公孙丑》）后汉班固在《白虎通义》中正式把这五者称之为“五常”，于是有后人称的“三纲五常”。

　　历代大儒无不行此“五常”。汉董仲舒《春秋繁露》专章论述仁、义、智三事，有《仁义法》、《必仁且智》两篇。唐韩愈《原道》开篇即曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”批评老子“小仁义”是坐井观天，唯有“仁义”是“天下之公言”。唐以后是新儒学，出现专门研究天理性命的理学和反求诸己、净化心灵的心学。但不管如何衍变，于道行方面，仍遵奉儒家的仁、义、礼、智、信。理学的集大成者朱熹，就希望周孔之道常存。

　　为什么历代智者都恭行这“五常”呢？因为大家若能这样做，就能四海之内皆兄弟，人人助我，我助人人，就能消灭尔虞我诈、相互争斗的现象，就能天下太平，中华民族大兴旺。

　　下面着重研究一下本邑大儒有“活孟子”之称的陈白沙，看他如何躬行此“五常”、传承中华民族传统美德的。

　　一、 以仁与孝爱民事亲

　　陈白沙的仁，来源于孟子的性善说，认为人生下来就有一颗善心，“仁，人心也。”（《古蒙州学记》）“三尺童子，闻人称其善则喜，称其恶则怒，是何心哉？”（《程乡县社学记》），自然是好善之心。又说，即使是匹夫匹妇，胸中也有全经。

　　但人不能满足于生下来就有的善心，重要的是在一生中保持这一善心，不为物慾蒙蔽。经陈白沙多年摸索，最好办法是静坐顿悟，使善心露出端倪。他说：“圣学信匪难，要在用心臧。善端日培养，庶免物慾戕。”（《和杨龟山此日不再得韵》）他又把“养善”称作“洗心”，作《洗心歌》，曰：“一洗天地长，政教还先王。再洗日月光，长令照四方。洗之又洗之，百世终堂堂。”

　　有善心还不行，还要发挥善心去爱别人，要“泛爱众”。董仲舒的《仁义法》明确规定：“仁之法在爱人，不在爱我。”“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，而孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”也是这个意思，这又原于孔子“已欲立而立人，已欲达而达人”的旨趣。

　　陈白沙同孔子一样不是当权者，不能直接解民于倒悬。他爱民惠民的主要方式是为民请命，褒贬时政。不管是县官州宰以至一般民众，凡体恤生灵，造福于民的他都颂扬。他说：“一善可书也，吾书之。吾畏多言也？信多乎哉！不多也。”（《潘氏祠堂记》）又说：“老病林下，每闻四方郡县得人，辄为生灵喜。”

　　新会县令丁积，治县六年，力罢苛捐，以为“守令之政在养民，坐视其困而不救，安在其养民也。”后死于官，死之日，耕者吊于野，行者吊于途，继而立庙祀之。象这样的清官好官，陈白沙即为之写庙记，“思侯之功表之”，使“后来继公者，亦将有感于斯。”（《丁知县庙记》）另一位县宰陶鲁，他修辅城以保民，使“民之丘陇以完，室家以安，鸡犬以宁，仓箱以盈，各得其所”，陈白沙即撰《新会辅城记》述其事，叙其功。

　　陈白沙最怕当权者枉杀生灵。因当时有官府逼良为盗，盗众中胁从者居多。盗贼残害百姓，不可不剿。但如果昆冈之焚，玉石杂处，就会误伤无辜。所以陈白沙最悬心于此。闻已擢拔为按察副使的陶鲁有后山之役，他即飞书告曰：“今首恶既诛，暂停搜捕之师，宜慎玉石之辨，于疑似不决者，宁诎法以信恩。此则天地好生之仁，子孙享无疆之庆。”（《复陶廉宪》）另一次是云南左布政使谢绶荔浦之役，他能“廉其胁从者，得七百余人，释遣归农。”陈白沙大加赞扬，说“此公以好生一念之仁，代血战数万之兵”，撰《古蒙州学记》碑于学宫，以传颂久远。

　　对贪官，则无情鞭笞，他说：“贪官污吏侵渔百姓，甚于盗贼。……必惩一二贪黩，然后法行之可久。”（《复陶廉宪》）

　　仁与孝，两者相通，孔子说：“孝悌者，其为仁之本欤？”陈白沙认为，孝同样出于天性。他说：“爱亲，人子之至情也，不待教而能，不因物而迁。”（《永慕堂记》）陈白沙侍奉孀母，实在难能可贵。有几件突出事例：他本不信佛，但母信佛，病重时要做佛事，他从之无违。他几次被高官荐赴京，皆以奉母而不赴。母年高体健，自己却百病缠身，怕先母亲亡去，即天天焚香祷告，愿后母死。特别是几经进退，方得宪宗授职，但他仍不恋职位，上《乞终养疏》，求皇帝钦准回家奉母。然而陈白沙在这方面并不是偏执者。他把孝与忠结合起来，他说：“君亲一也。在亲为亲，在君为君，世宁有笃于亲而遗其君者乎？”反过来，“不孝于亲而忠于君，古未之有也。”（《永慕堂记》）还引用《孝经》的话：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”在很多诗句中，都能听到他不忘忠孝的心声，如“五伦首重君臣义，一体元同骨肉亲。”“得将残喘留报母，直拟孤诚死报君。”

　　二、 以忠恕与诚信交友急难

　　忠恕是孔子“仁”的一个重要表现。“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语?里仁》）忠就是尽能力为朋友办事，如曾子日三省其身，“为人谋而不忠乎？”（《论语?学而》）恕就是将心比心，“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人。”恕也可以理解为宽恕。诚信是老实讲信用，重承诺。“人而无信，不知其可。”（《论语?为政》）以上属交友之道，即现在说的，处理人际关系的准则。

　　陈白沙躬行儒家忠恕之道，以诚信为立身之本。他所以能如此，首先在于他有一个能容万事万物的胸怀。他对弟子说，做人“心地要宽平”，“接人接物，不可拣择殊甚，贤愚善恶，一切要包他。”他有名的《忍字赞》就是容人容物的经验：“众逆之加，惟忍为是。……当怒火炎，以忍水制。忍之又忍，愈忍愈励。”他不仅这样说，也处处这样做。有人侵占他的屋地，他不争，说：“尺寸之地，吾当为若让。”又有人侵他的田产，他也辞让不与争。某次赴京应试，居神乐观，因考官挟怨报复而下第，他亦处之泰然。别人去安慰他，他反而大笑，以至友人庄昶说他：“他人戚戚太低，先生太笑太高，二者过不及。”（以上见张诩《白沙先生行状》）

　　此外，他还经常劝人不必为小事与人过不去。《与伍光宇》书云：“心之害大而急者，莫如忿争。夫有所不平而后争，争至于忿，斯不平之至而气为之逆，逆则生病矣。虽所致疾之由寒暑饥饱、劳佚失节居多，而此心之弗谨实吾自为之，不可不知也。”门人谢伯钦“酣于斗”，与人争产，陈白沙即劝他：“若能归咎于己，舍之勿争，……清修苦节以立于世，如子才，不出十年，天下皆服其义而仰其德，令闻洋洋，播于四方，……此又策之奇者。”（《与谢伯钦》）

　　孔子说过：“宽则得众，信则人任”（《论语?阳货》）为人要温、良、恭、俭、让，陈白沙的谦让完全继承了儒家道德精华。

　　陈白沙交友的另一方面是急人之所难，济人之所困。友人庄昶病，遗书求陈白沙门人名医范规往。规贫不能赴，陈白沙即为之备行缠服食津贴，让规急前往。知县丁积与陈白沙交谊最深，卒于官，家人又不在身边，白沙即出钱出力，综理他的后事。同样，德庆州同知顾叔龙遭不测卒于官所，陈白沙也毅然任其后事，曰：“朋友之责也。”后闻其子至乃止。

　　陈白沙常常济人所困。他希望所有穷人都得到甘霖雨露霑溉，《浴日亭》诗云：“谁能手抱阳和去，散入千崖万壑间。”对自己周围孤苦无依之人，他都倾其所有赈济之。如程节妇雷氏，孀居二十七年，贫甚。陈白沙嘉其节，岁时即赠送绫布若干给她。母舅之子林某，幼无依，他便收养教之成人，还割田产帮他成家。（以上均见张诩《白沙先生行状》）

　　三、 以义与俭固穷处困

　　陈白沙经济不富裕，尝贷粟于人。日饮食供宾客，了不知囊之罄。但他一如孔子、颜渊甘居陋巷、曲肱饮水而自得其乐，懂得君子固穷的道理。他遵循孔子步武，以义当先。孔子的名言是：“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之不去也。”（《论语?里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语?述而》）据此，陈白沙为自己规定两条：一是不接受别人、特别是官员的馈赠。都御史邓某曾嘱咐地方官每月支一石米、一年支两役夫给他，他坚拒不受，答云：“孤山鹤啄孤山月，不要诸司费俸钱。”通判顾叔龙见他束木带，就送他一条玳瑁带，当时见母亲喜欢，便暂时领了。母亲去世，他就原物奉还。二是绝不为私利向权贵干谒。僧人文定系狱，曾托他向官府求情，他无法应允，即写了一首诗向文定说明原委：“一戒持来三十年，何曾长揖长官前。山僧若有西来意，不把形骸乞世怜。”

　　处贫的另一方法是俭。俭虽不在“五常”之列，但却在孔子“温、良、恭、俭、让”之中，也是儒家的道德标准之一。孔子曾说：“礼，与其奢也，宁俭。”（《论语?八佾》）

　　陈白沙从俭出发，写《大头虾说》专门反对奢侈浪费，讲排场。那时当地子弟“以侈为美观，以取快于目前，而不知穷之在是。”他们“甘美不足，丰乎外，馁乎中”，就象“集数百尾烹之而未能供一啜之羹的“大头虾”。

　　陈白沙也常常好意劝别人需勤俭过日子。友人梁某不安于贫，想操占卜业，询于白沙，白沙即劝他：“颜渊、季路皆可师法。闻足下有少田业，勤耕而节用，可以不死，虽甘旨之奉不足，亦士之常分，揆于道义，无不安也。舍此而他图，心日劳而困日甚，足下其于命何哉！”（《复梁二教伯鸿》）

　　陈白沙从俭出发，对居所更无任何要求。按察使李白洲原计划用数百金在羊城买一别墅，送陈白沙，他坚辞不受。一些地方官计划在他居所旁建一道德坊，昭示这位大儒的风采。陈白沙即极力制止，写信对官员说：“今地方多虞，民苦力役，斯楼之建，……寸土尺木不无劳费在民。愿执事再加处分。”后来官员拟改建为嘉会楼，用于接待四方宾客，陈白沙这才同意。

曾明泉：陈献章哲学研究（台湾博士论文）（简介与目录）
　
论文级别: 中国文化大学博士论文
　
论文摘要: 陳獻章是明代中葉的偉大哲學家、詩人、教育家。有關他的研究，尚未受到與其明代開創性哲學地位相當的重視。對於明朝哲學學風由理學轉向心學的開創性、關鍵性之偉大哲學家－陳獻章，不論有意之忽視或無心的疏漏，對整個明代哲學，甚至中國哲學思想史難以釐清其來龍去脈，導致片面的理解、詮釋，因而模糊了哲學思想史之視野，難以廓清明代心學脈絡，此對陳獻章個人固然不盡公允，更為哲學學術研究上之遺憾。 檢視華人地區臺、港、中出版之陳獻章研究專著。在架構陳白沙哲學上，往往著眼於體系之綿密謹嚴，而失去「人生境界」的體會探究，因而遺漏或矮化陳獻章哲學中最重要的成分與特色，此則不切於重「心學體驗」的中國哲學之特色，更不切於春陽台靜坐十餘年，功深力到體驗心性之陳獻章心學哲學；或者以傳統文學之角度，論述其文學，不能相應於白沙「以詩著道」之哲學意涵；或者基於鄉賢而多溢美之辭，缺乏客觀而理性之論述；或者聚焦於心學哲學體系，未能深入其詩篇、文藝、教育之意義世界，抉發其創造性之心學價值；有關陳獻章哲學體系、人生境界、現代價值，融為一體之論述，尚無周延縝密之著作，尤其缺乏能將其在詩、文、藝、教與其哲學融為一體之哲學著作。本文旨在對陳獻章整體哲學作探討論述，其範圍固以哲學範疇為主，其心學哲學所流注之詩、文、書、畫、教育，亦是其哲學開展、體現、呈現之所在，皆整合融會在相關之章節內完整論述，企求朗現陳獻章哲學體用之全貌。 陳獻章哲學的學術特色，屬明代開創性心學哲學思想，而其成就之極致，則為「鳶飛魚躍」、「自然真樂」之人生境界。在研究方法上，必須針對陳獻章哲學之學術特色擇定，兼顧「開創性哲學」與「自然真樂的人生境界」二個層面。陳獻章哲學的成學過程即為其哲學開展之過程，依其詩文繫年之整理、分析，可分為「靜坐養出端倪」、「學貴自得」、「學宗自然」三個階段，「養出端倪」是其開顯論；「自得」是其體現論；「自然」是其境界論；其中的主要立基是「心性體驗」：「靜坐」、「自得」、「自然」，皆含蘊著某種程度的神秘經驗成分，如欲以極嚴謹的邏輯分析體系對陳白沙哲學進行哲學理論論述，即充滿了方法論之吊詭，不論是「靜坐」的體驗，「自得」的體會，「自然」的境界，本身是難以言詞表述，此所以白沙以詩表述其哲學思想，以詩為教，以求學生「自得」之關鍵所在。所以，本論文特別反思陳獻章哲學之特性，建構一套研究進路。 通過對陳獻章哲學之特色分析，加上對陳獻章慣於以詩為載具進行其哲學表述及境界描述之理解，本文基本上以陳獻章之成學歷程為哲學開展之進路，即「靜坐養出端倪」、「學貴自得」、「學宗自然」為哲學論述之縱軸，展現陳獻章哲學體驗上達之學術歷程，意即其人生境界之體悟上達之進程，在縱軸的論述中鋪陳架構各相關橫軸之思想體系，然後全文再形成一個縱橫交錯周延深入之陳獻章哲學思想體系，此既兼顧陳獻章哲學思想的特色需求，也兼顧學術研究的方法論要求，此種進路，固在遵循學術研究方法論嚴謹的要求，也對以心性體驗為工夫進路之中國哲學，做更貼切的把握，更符合陳獻章哲學思想之特色，以求更能把握陳獻章所戮力探索的哲學真理與人生境界。 基於以上方法論之反思，本文採用發生研究法，體系分析法，比較法，詮釋法，文獻法。發生研究法旨在探討陳獻章開創性哲學發生之內因及外緣。時代背景、地理環境，個人際遇，探討存在處境與智慧的存在抉擇之問題；學術淵源則有原有本的呈現白沙如何面對時代給出的學術困境與哲學難題，透過自己的吸收、融鑄各家學說，產生視域融合（fusion of horizon），因而「撤百家之藩籬，啟六經之關鍵」，創立「始入精微」、「獨開門戶」、「超然不凡」的心學哲學體系。體系分析法旨在探討白沙成學過程，即其哲學思想體系開展內涵，開展的縱軸以其生命進境為準，而橫軸則以組構相關哲學思想、文藝創作、教育活動、生活體驗為內容，透過縱橫交錯之建構，以把握陳獻章哲學的心性體驗與哲學思想相生相成之真貌、全體。對比法則旨在梳理與評述陳獻章同時及稍後不同學派之儒者對陳白沙攻擊、質疑、批判，旁及陳白沙與王陽明之間的傳承脈絡問題，以釐清陳獻章哲學之儒學本懷與心學傳承，並申論陳獻章哲學在現代的價值，以呈顯陳獻章哲學之永恆價值。

在文獻資料上，力求引用原典以確保論述之正當性，而於哲學思想關鍵處，則引入現代哲學詮釋學之方法予以創造性之詮釋，以確保理論建構之現代性，俾能朗現白沙哲學的深層內涵，開顯陳獻章哲學之現代哲學義蘊。 陳獻章哲學的主題，即開放性與開創性，以其言以蔽之曰：「撤百氏之籓籬，啟六經之關鍵」，其所以「撤百氏之藩籬」，乃為呼應時代之問題與困境，蓋陳獻章所處的時代是政治暴虐專制，文網羅織甚密，程朱學術箝制人心之明代初、中期，一則為自己尋求安身立命，二則為突破程朱理學所拘羈人心，尋一源泉涓涓的道德創造心體，因而開創「心學」，此中既有個別性之人生哲學問題，亦有普遍性之時代哲學問題。而其開創之資源憑藉，則是因陳獻章以一開創性之人格，開放性之心胸，既繼承儒家學術脈絡，復吸收、會通、融鑄佛、道二家工夫、哲學之精華，其貢獻則是既解決個人安身立命之需求，更扭轉了明代學術之風氣。 陳白沙哲學作為一個明代開創性哲學體系思想，它必然是立足在他的時代給出的個人存在問題與學術困境上，透過吸收融鑄佛道學說精華，產生視域融合，而創造自己獨特的哲學思想體系，而此哲學體系建構，不只是概念的思考與建構，更是其心性體驗與探勘之智慧結晶，故其哲學之成學、開展，是陳獻章的鍥而不捨「功深力到」生命之學問，而此一開創性的學術體系，必然超越當時學術風氣與素質，亦必引發同門同派的誤解、批判，至於其真正的承繼關係，反而在批判的煙霧裡迷失了視域。 本著陳獻章「撤百氏之藩籬，啟六經之關鍵」之開放性與開創性之學術研究精神，廣泛吸收前賢研究陳獻章之學術資源，把握陳獻章「學貴自得」之態度，鎔鑄前賢之學術資源，構思並撰寫成本論文。反思閱讀、理解、撰寫之過程中，除增進自己學術研究能力，激昂自己學術研究興趣、熱情，提昇自己道德、文藝素養外，本論文呈現下列特色：針對陳獻章哲學特性，建構一套方法論；引入詮釋學觀點，闡釋陳獻章哲學之現代意義及新意；融文藝、哲學為一體，全面開啟陳獻章哲學之新風貌；打通陳獻章工夫論、文藝論、境界論之關節，使陳獻章哲學之脈絡更加朗現；論述自得教育、環保生態現代價值，抉發其永恆意義。 學海無止境，研究貴自得。面對智慧深如海，真理無盡藏之陳獻章哲學，本論文研究成果只是滄海一粟，牛山一毛。所幸在研究之中，已領會些許陳獻章之開放性與開創性精神，深信未來將立足在本論文之研究基礎上，對陳獻章哲學進行更精細、更高明之研究，以不負當初選擇陳獻章專題之初衷。 陳獻章哲學研究
　
第一章 導論 1
第一節 研究動機 1
第二節 研究方法 6
第三節 本文旨趣 10
第四節 著作及版本 13
第二章 陳獻章哲學時地背景及存在抉擇 16
第一節 乖離的政治氣氛 16
第二節 獨霸的程朱學術 23
第三節 無奈的士人心態 30
第四節 邊陲的嶺南文化 36
第五節 生平與存在抉擇 42
第三章 陳獻章哲學淵源與成學歷程 55
第一節 傳承儒家哲學 56
第二節 吸收道家哲學 69
第三節 鎔鑄佛教哲學 77
第四節 承續明初儒學 91
第五節 三教合一之成學歷程 105
第四章 靜中養出端倪 116
第一節 心之價值意義 116
第二節 心學理論基礎 129
第三節 心學法門-靜坐 149
第四節 養出端倪 166
第五節 儒門工夫 185
第五章 學貴自得 193
第一節 自得之傳統資源 193
第二節 學術主體性之體現-自得之學 212
第三節 教育主體性之體現-詩教 228
第四節 審美主體性之體現(一)書法 242
第五節 審美主體性之體現(二)畫藝 252
第六章 學宗自然 257
第一節 自然之學術資源 258
第二節 自然之安居家園 275
第三節 自然之詩論、詩篇 285
第四節 自然境界真樂人生 303
第七章 陳獻章哲學之批判與繼承 318
第一節 程朱學派之批判 318
第二節 心學後進之評述 341
第三節 陳獻章與王陽明 361
第八章 結論 389
第一節 啟發當代政治學術菁英 389
第二節 貴自得之現代教育價值 407
第三節 宗自然之現代環保價值 418
參考書目 433

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关于陈白沙以及对他的研究　　文/ 黄均基

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陈白沙名献章，字公甫，别号石斋，世称 白沙 先生，晚号紫水归人。广东江门市白沙乡人 ( 原辖新会县 ) 。

他生于明宣宗朱瞻基宣德三年 (1428 年 ) ，卒于易考宗朱祜棠弘治十三年 (1500 年 ) ，享年七十三岁，后人把他的著作收集题名为《白沙子全集》。

他的家庭出身由于没有足够的早年材料依据，只靠《行状》分析，大体经济上不会很宽余，相当于小土地出租者或小地主，“有田二顷耕之足以自养” ( 《致邓督府》 ) 。他的祖父叫陈水盛，是个“隐士”，“少戆不省世事，好读老氏书，尝慕陈希夷之为人” ( 《行状》 ) 。父亲陈琮，没有当官，是受道家影响较深的人。他二十七岁那年，便死了，白沙是个遗腹子，全靠他二十四岁便守寡的母亲和祖父抚养成人。由此可见，他出身于一个封建社会的书香门第的家庭，但不会很富裕，也决不是一个“十室九不炊”的农夫家庭。

“献章仪于修伟，右颊有七黑子” ( 《明史》 ) ，这便很简单地把他的形象勾勒出来．自沙少年勤奋好学，天资聪明，记忆力强，读书成绩很好，十九岁 (1446 年 ) 中秀才。他的老师见他的文章不同常人，“世网不足以羁之”。廿岁 (1447 年 ) ，英宗朱祁镇正统十二年乡试，中举人。正统十三年 (1448 年，二十一岁 ) 中会试副榜，入国子监读书。“再上礼部，不第” ( 《明史》 ) 。也就是说，他在廿一岁和廿四岁两赴礼闱都名落孙山了。

由于仕途不济，连进士也考不中，所以可以讲他是一个封建社会的失意的知识分子。于是他便改弦换撤，既然当官当不成，便在学术上狠下功夫。廿七岁 (1454 年 ) 他便远离家乡，到江西去，“从吴与弼讲学。居半载归，谈书穷日夜不辍”。 ( 《明史》 ) 吴与弼当时已是大名鼎鼎的理学家了，白沙受他的影响不少。回归故里后，他闭门读书，“尽穷天下古今典籍，旁及释老稗官小说”， ( 《行状》 ) 这便奠定他的渊博学问的基础。

他认为博读群书，也不是得‘道”的门径，于是，便“筑阳春台，静坐其中，数年无户外迹' ( 《明史》 ) 。这段生活，后来他的得意门生张廷实在《 白沙 先生墓表》中，得到详细描述：“壮从江右 吴聘 君康斋游，激励奋起之功多矣，未之有得也。暨归，杜门独扫一室，独静坐其中，虽家人罕见其面．如是者数年，未之有得也，于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇校竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志，久之，然后有得焉。于是目信自乐”。当然白沙主静学业非无所得，正如他在《复赵提学》中说，“仆才不逮人，年二十七，始发愤 从吴聘 君学……然未知入处，比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方……于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。……于是凄然自信曰：“作圣之功，其在兹乎 ? 有学于仆者，辄教之静坐'。这就可见他专心致志做学问，研究一套教学方法，成为当时非常有影响的“大儒”，“大隐”。 ( 即大学问家，大教育家 )

他的“大儒”声望得来，是在四十岁的那年，即宪宗朱见深成化二年，复游太学．祭酒刑让试和杨时《此日不再得》诗一篇，惊日：“龟山不如也”。飚言于朝，以为真儒复出．由是名震京师” ( 《明史》 ) ．这真是“十年寒窗无人闻，一举成名天下知”。他名声远扬，可以说从此开始。

事后，他的学生给事中贺钦听共议论，即日抗疏解官，“执弟子礼事献章” ( 《明史》 ) 于是在吏部文选司作小官，时间很短，这可算是他一生中唯一的一次“仕途生活”了，不久，便南下，回江西和广东家乡从事教学工作．

是时，名声日噪，“四方来学者日进”，据《新会县志》《白沙子弟传》共列一百零六入，在当时偏僻南方的新会，出现这样伟大的思想家、教育家，确实了不起的。又据《本传》记载，“四方来学名不啻数千人。”他教出的学生，很多成为当时的思想家、哲学家、教育家，文学家，而且担任当时国家重要职务，最著名的有：“南海张延实，成化二十年举进士，授户部主事。” ( 《明史》 ) ，湛若水，“历、南京吏、礼、兵三部尚书”，在数千学生中，地位最高，成就最大，要算是他了。而他对自已的老师，非常尊敬，“若水生平所至，必建书院以祀献章” ( 明史 ) ，还有东莞的林光，辽东义洲贺钦，东莞林时矩等，都是他的得意门生。

他不但在当时国内有很大的影响，而且在海外也影响甚大，往来西两藩部使以及藩王岛夷宣慰，无不致礼于陈白沙 ) 先生之庐。” ( 《行状》 )

他的名气越来越大，成化十八年 (1482 年，已经五十五岁了。“广东布政使彭韶，总．督朱英交荐．召至京，令就试吏部。屡辞疾不赴，疏乞终养，授翰林院检讨以归．”皇帝召他似官，他托辞有病，巫以母老久病为由，辞谢做官。最后，他只得个“虚名”官而回来家乡．一直到他去世为止，数十年他都没有厕身于大官，勤勤恳恳地教书，潜心做学问。

由此可见， 陈白沙 先生是一个典型的中国封建社会正直的知识分子，而不是像有人骂他地方阶级政治上的保守势力的代言人。

( 二 )

今天我们要评价一个历史人物，应该把他放在那个时代、那个环境去评价，用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点去评价，而决不能用今天的眼光去苛求古人，这就是我们研究的出发点．

关于对 陈白沙 先生的评价，历代都有争议，当今哲学家的争议尤甚。这个问题，我放于后面作介绍。我先发表自己对陈白沙的看法。我认为 陈白沙 先生在历史上曾起过进步作用的，现分述于后：

第一，他是明代大哲学家、大思想家。 白沙 先生的思想上承宋儒理学的影响，下开明儒心学的先河，他是一位承先启后的历史中介人。尤其可贵的是，他敢于向陈腐的朱程理学挑战，敢于改革，创新。正如黄宗羲所说的：“ ( 白沙 ) 独开门户，超然不凡．”章太炎称“朗代学名和宗儒厘然独立，自成体系，自陈白沙始。”在明朝那个时代，统治者为了强化他们的统治地位，皇帝亲自提倡程，朱理学，咸为统治者独尊思想，思想禁锢很严，对朱熹学说不敢越出雷池半步。“明初诸儒，皆朱子之流余裔，师承有自，矩锅秋然。曹端，胡居仁笃践履，谨绳墨，守先儒之正传，无敢改铝' ( 《明史》 ) 但是， 陈白沙 先生就是敢碰，就是敢于冲破思想藩篱的束缚．所谓“学术之分，则自陈献章，王守仁始” ( 《明史》 ) 他就是在哲学思想这块阵地上，敢于提出自己的贝解，他说：“六经，夫子之书也，学者徒诵其言而忘其味，六经一糟粕耳。” ( 《道学传序》 )

至于他的“道”的问题，是他的哲学带根本性的问题，“道为天地之本” ( 《论前辈言铢视轩冕尘视金王·上篇》 ) 则历来为哲学家争论的焦点．如何理解他的“得道”和“心”的问题，本文留在后面作介绍．

第二，他是我国古代有名的大教育家 , 这点是任何人也无可争议的，在我国教育央上，应该占有位置。香港同胞为纪念这位教育家，在香港黄竹坑开办‘陈白沙纪念中学'，培育了不少人才， 陈白沙 先生从廿七岁受学于江西吴与弼开始，直至他去世，凡四十多年，把毕生精力献身于教育事业上，下面简述他在教育力面的主要成就，

(1) 教育的目酌论，自得之学．他明确地指出，“人要学圣贤，毕竟要去学他．若道只个希慕之心，却恐末稍未易凑白，卒至废驰”． ( 《与贺黄门》 )

(2) 他主张有教无类．“浮屠羽士，商农仆贱谒者，先生悉倾意接之，有叩无不告故天下被其化者甚众。” ( 《行状》 )

(3) 他主张勤奋学习，身体力行，独立思考．他少年除《四书》，《五经》和洛、闽《语录》外，甚至“小说”也没放过．博览群书，读书静坐．“自我不出户，岁星今十周。” ( 《初秋夜》 ) 他在《赠陈秉常 ( 其四 ) 》诗中说；“我否子亦否，我然子亦然，然否苟由我，于子何有焉．人生寄一世，落叶风中旋，胡为不自返，浊水连清渊。”这就表达了他主张独立思考，反对唯唯诺诺，墨守成规，—个人要有进取精神的教育思想 .

(4) 他坚持循序渐进的教学原则，反对好高鹜远。他说，“两脚着地此何关，白云与尔同去还，正当海阔天空处，不离区区跬步间。” ( 《行状》 ) 他在《李文溪文集序》中写道：“予尝语李德孚曰；士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得。”他在《与贺克恭论学书》一文中对此问题阐释更透彻，他说：“前辈为学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进．疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进更无别法也 . 即此便是科级，学者须循次而进，渐到至处耳 ” 。

(5) 他重视德育、体育与劳动教育。当然他当时的德育，就是封建伦理道德的教育，就是重礼节，决非我们今天的共产主义道德教育．他说：“弃礼从俗，坏名教事，贤者不为。愿更推广此心与一切事，不令放倒，名节道之藩离，不守，其中未有独存者也。” ( 《与贺克恭论学书》 ) 他长期生活在农村，接近群众，接近生产，写了不少田园诗篇：“高人谢名利，良马罢羁鞅，归耕吾岂羞，贪得而忘想。” ( 《归田园·之二》 ) “百年鼎鼎流，永从耕桑民” ( 《怀古田舍》 ) 在《除夕呈家兄》诗中，更能集中地看到他重视劳动教育思想，诗曰，“我年未老筋力衰，耒耜即付大头心，童牛生角禾登垄，为我且给通家糜。”他平日教学读书之余，尚喜垂钓，今江门市长堤路尚保留“陈白沙钓鱼台”纪念馆，以祀纪念先生。他重视教学习射礼，这是体力运动的一种，可见他重视体育教育。

他创建一套“静养”的教育方法论。“献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪。” ( 《明史》 ) 他说：“善学者主子静观动之所本，察于用以观体之所存。”（《与贺克恭论学书》）“为学须从静坐中养出端倪来，方町商量处。” ( 《明儒学案·白沙学案》 ) 他的“静坐”，“静养”，并非简单地静坐，静养，而是学到一定知识，在一定的知识基础上，通过自己真正体会，把死知识变为活知识，这须要一个消化过程，思考过程，辨析过程。这便靠“静坐中养出个端倪来。”他的得意学生张延实写道：“其始学者障于言语为之末也，故恒训之日，去耳目支离之用，全虚园不测之神。其后惧学者论于虚无寂灭之偏也，故又恒训之日：不离乎日用而见鸢飞鱼跃之妙。门人各随其所见所闻，执以为则，天下之人，又各随其所见所闻，执以为称，果足以知先生之道也哉． ( 《行状》 ) 这段话便可以概括 白沙 先生的“主静”的教与学方法的整个过程，他教学生主张启发式教学，废止填鸭式教学。他在《示湛雨》一诗，用形象比喻去说明他的启发式的教学方法，诗曰，“天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃。得山莫杖，临济莫渴．万化自然，太虚何说。绣罗一方，金针谁缀'他想把金针授给学生，也只能按“真机活泼”，“万化自然”去办，用今天的话来说，就是启发式教育，按教育规律办事。

第三，他为人正直、廉洁，言行一致，品格高尚，堪为人师表。正因为他早年仕途生活失意。断了他往上爬做官的念头，所以他才会钻进做学问，操教育之职，才会成为“大儒。”如果他早年“得志”，恐怕他没有这样大的成就。正因为他早年“失意”，故他对名利富贵便产生一种逆反心理，对名利富贵非常鄙薄。他在《送季世卿还嘉·之三》一诗写道：“富贵何忻忻，贫贱何戚戚 ? 一为利所驱。至死不得息，夫君坐超此，俗眼多未识。勿以圣自居，昭昭谨形迹。'他虽然屡次得广东布政使彭韶，总督朱英交荐，皇上也想起用他，但他都‘屡辞疾不赴，疏乞终养'。 ( 《明史》 ) 他甘于过着这教书匠的清贫的生活。正如他的挚友罗伦赞他“不欲富贵而乐贫贱。”别人捐赠，周济他，他断言谢绝，他在《致邓督府》一文中写，“某无寸善可以及人 ( 谦称 ) ，有田二顷耕之足以自养。”他所处的年代正是明朝统治者日益腐败的年代，外忧内患，阶级矛盾尖锐，南方农民与少数民族斗争烽火连绵不绝。作为封建社会的‘大儒'的 陈白沙 先生，由于时代的局限，阶级局限，他当然不会加入到“农民暴动”的行列里，但他对农民深表同情，对那些贪官污吏，深恶痛绝。他声称那些“贪官污吏侵渔百姓甚于盗贼。” ( 《与刘方伯 东山 先生》 ) 他骂那些“官僚”，“禄蠹”是“瓜牙当道” ( 《鳄洲山遇虎》 ) 。他的政治理想是建立一个和平安宁的社会，要求劳苦大众都能得到温饱，从他的诗句中，可见他的思想：“一洗日月光，再洗天地清。何止天地清，万世无甲兵”。“怅望百谷春，广济苍生饥。” ( 《湖西八景为罗一峰题》”当然，他的所谓“政治理想'，在那种社会是无法实现的。但他对黑暗的社会现实表示不满，在他的诗歌中，也常常可以找到象“法好人莫传，衣好人莫穿” ( 《梦记》 )( 《又》 ) 的诗句。他一生持正义、爱人民，树公道，明奖罚的许许多多轶事，在他的故乡——江门市 ( 包括现辖新会县 ) 一带，源远流传着。他为人表率，风高亮节，博得人们的尊敬。

第四，他是一位有影响的哲理诗人和书法家。他自己虽然很谦逊地说，“只对青山不著书”，但是，他的子弟却把他的著作收集出版，合计诗歌 1997 首。他的诗歌有三个特色： (1) 富哲理性。他常常把自己的哲学思想，通过诗歌，形象地表露出来。他一举震惊朝廷的著名的《和杨龟山此日不得再韵》一诗，便是有力的论证。 ( 由于原诗太长， 50 句， 25 韵，只录数句例释 ) “道德乃膏腴，文辞乃秕糠。”这便是他重视道德，品格、思想修养。卑视那些靠“文章”作敲门砖而登上“官位'的名利思想。“善端日培养，庶免物欲戕。”这诗句正反映他的“自得诸心”。“领会此理”的哲学思想。 (2) 富通俗性。他在《归田园·之三》一诗，便通俗地描绘一幅南方贫苦农家凄辛的图景；“近来织畚徒，城市售者希，朝从东皋耕，夕望西岩归。贫妇业纺绩，灯下成岁衣。但令家温饱，不问我行违。”他的诗歌，在南方有一定的影响。《历代岭南诗选》便选载他七首。同时，他对文艺理论也有独到见解，他在《批答张廷实诗笺》中说：“大抵诗贵平易，洞达自然，含蓄不露，不以用意装缀，藏形伏影如世间一种商度隐语，使入不可捉摸为工。这也就是所谓雅建， (3) 富思想性．由于他长期生活于农村，农村生活与他息息相关，他同情农民，揭露黑暗现实。他在《悯雨寄黄叔仁》诗中写道：去年无雨谷不登，今年雨多种欲死。农夫十室九不炊，天道何为乃如此。自从西贼来充斥，一十九年罢供亿，科征不停差役多，岁岁江边民荷戈。旧债未填新债续，里中今有逃亡屋。安能为汝上诉天，五风十雨无凶年。”这简直是一幅南方贫苦农民的逃亡图。象这样具有强烈思想性的诗歌，足可以与杜甫的“三吏”，“三别”，“茅屋为秋风所破歌”，白居易的“秦中吟”，“新乐府”相媲美。他的书法自成一体，刚健，雄浑，有力。

第五，他具有民族气节思想。他的爱国爱民的思想感情，年少已形成，“少读宋亡崖山诸臣死节事，辄掩卷流涕。”关于他这方面的史料与事迹，在新会，江门一带还流下许许多多美丽的传说，许多诗文， ( 白沙子全集 } 尚未搜集进去。在各地， 陈白沙 先生写的碑文，现在很多还未来得及整理，损失十分严重，应引起注意。据 ( 新会县志 } 载，他《登崖山观奇石碑》的题诗：“长年碑读洗残潮，野鬼还将野火烧。来往不知亡国恨，只看奇石问渔樵。”还有他的《凭吊崖门》等诗，都反映他的民族气节思想，人定胜天思想．这些思想对后世影响很大．解放后，董必武同志写《游崖门》诗：“骂名留得张弘范，义士争传陆秀夫．大是大非须要管，华人爱汉耻崇胡。”尚有郭沫若同志的《论崖门》诗，陶铸同志的《崖门凭吊》诗，反映“四海同亲”的思想，都直接受到白沙诗的影响。

上述五个方面，述说陈白沙的历史贡献，尽管尚不全面，但可以勾勒千轮廓。这些都是历史事实，大致上已作历史上的肯定，争议比较少。问题是他的哲学思想，分歧较大，现介绍于后。

( 三 )

古代的思想家，哲学家大致从两个方面去评价 陈白沙 先生的。

第一：认为陈白沙学说是正宗的儒家学说。他的弟子大致都这样认为的，无论湛甘泉也好，张延实，林时矩、林缉熙，贺钦等也好，都认为自己的老师是继承孟子，颜子，周敦颐、程灏，程颐的学说。尽管他们对自己老师的学说理解，各自有所不同，发展方向也有所不同，但都说自己老师是儒家正宗，这点是相同的。稍后高攀龙说陈白沙是“曾点一脉”，李廷机，邹德薄，申时行等也认为 陈白沙 先生是属于“圣门一脉。”正如湛甘泉说：“先生之道即周，程之道，周、程之道即孟子之道，孟子之道即孔子之道，孔子之道即文，武，禹，汤之道，文、武、禹、汤之道即尧，舜之道。” ( 《粤秀山白沙书院记》 ) 真正比较客观地评价 陈白沙 先生、要数明代大哲学家黄宗羲，他的《明儒学案·白沙学案》，便是我国古代最系统，最概括对 陈白沙 先生的评价。他说：“有明之学，至白沙始入精微，其吃紧功夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动。至阳明而后大。两先生之学最为相近，不知后来阳明从不说起，其故何也，薛中离、阳明之高弟子也，于正德十四年上疏请白沙从祀孔庙，是必有以知师门之学矣。”这段话，本来是很客观评价 陈白沙 先生的历史地位，可惜后来许多哲学家，教授把它列为 ( “唯心主义”的依据，他们的逻辑推理是：王阳明是唯心主义的，所以，陈白沙也是此类货色。这明明是歪曲了黄宗羲的原意，把此话作了机械类比。

第二，说陈白沙学说是禅学．这学派是。以胡居仁，夏尚朴，罗钦顺为代表。胡居仁说，“周子有主静之说，学者遂专意静坐，多流于禅。” ( 《居业录》 ) 夏尚朴说：“盖东坡学佛，而白沙之学近禅，故云尔”。 ( 《夏东岩文集》 ) 这学派对后世影响较大，近代日本哲学家渡边秀芳，中山大学 李锦全 教授也认为：“陈白沙的思想还有来自禅宗和陆象山学的一面。” ( 《岭南历代思想家评传》 ) 事实上 陈白 沙 先生是借谈仙说佛去表现他的哲学思想， 易 君 左 先生说得很清楚，他说：“白沙思想受了佛教影响则又不必讳言，但白沙的静坐，不过是作圣之功的一种道具，他的学问，全是由静坐中体会来的，虽受佛教影响而毫无禅门臭味，这一点不可不知．” ( 《我们的思想家》 ) 就是陈白沙本人在临终时，也写过一诗，否定自己的思想是禅学。诗云广托仙终被谤，托佛岂多修，弄艇江门月，闻歌碧玉楼．”

至于近代，由于我国引进西方的哲学思想，近人对 陈白沙 先生的评论，就更加复杂了。海外 ( 特别指台湾，香港、新加坡 ) 非常注重“新儒学的研究”， ( 宋明以来的儒学家说 ) 作为他们社会思想的指导，自然， 陈白沙 先生是重点研究对象之一。解放前，国民党的伪行政院长王云五便主编出版一本《白沙年谱》，香港中 文大学 教授简幼文与陈应耀（陈白沙后代 ) 出版陈白沙专著。这里还要补充说两句，关 于陈白沙 先生的遗著《白沙子全集》，最早辑本是他的学生容贯所辑，刊行于弘治十八年 (1505) 明清年间，《白沙子全集》的木刻版，大概有十个版本之多，其中康熙年间与乾隆年间的木刻本流行最广。今年七月中华书局将出版《陈献章 } 集，以餐读者，这是一件好事。

据笔者所知，美国哥伦比亚大学副校长 巴穗 先生也是研究 陈白沙 先生的专家。

日本的渡边秀芳也对 陈白沙 先生有专门的研究。

至于海内 ( 指大陆 ) 研究陈白沙的问题， 1957 年至 1960 年曾经有过一次大争论，现在正酝酿第二次争论。争论不外分为两派：

第一，认为 陈白沙 先生的哲学思想基本上属于唯心主义的。这派主张，在哲学界占大多数，只要翻开各大学的教授们撰写的《中国哲学史》，均可见。现摘录几个有代表性的主张，分别介绍：

(1) 中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室的同志认为：“陈献章在学术史上是宋代主观唯心主义‘心学'的继承者。他本人的哲学思想却有一个变迁过程。……陈献章的所谓‘主静'，就是陆九渊主观唯心主义‘心学'理论的直接继承。……和一切主观唯心主义者一样，陈献章的思想最后也表现狂妄唯我论。” ( 《中国哲学史资料选辑·宋元明之部》第 446 页 ~447 页 )

(2) 冯友兰先生认为：“ ( 白沙 ) 盖其初所学为朱学，其后所自得，则陆学也 o …”而其所谓理正如象山所谓理。” ( 《中国哲学史．下册》第 946 页 )

(3) 范寿康先生认为：“他 ( 白沙 ) 和象山一样，也是一个彻底的唯心论者 ? ……注重静坐的那种主张，完全脱胎于佛家的禅定，却是无可讳言的。” ( 《中国哲学史通论》第 368 页 )

(4) 李锦全先生认为；“ ( 白沙 ) 的‘道超形气'是客观唯心主义宇宙观。……白沙所描述的‘道'，可以说是远在天边，近在眼前……摸不着头脑，大有可以意会不可以言传的味道。但拆穿了，这无非是一种直观和内省的功夫，在哲学认识路线上属于唯心主义，”但他又承认：“陈白沙的认识论，本来也有唯物主义的思想因素。” ( 《岭南历代思想家评传》第 131 页至 132 页 )

(5) 钟泰先生在他写的《中国哲学史》中，认为白沙是出于康斋，近于象山。

(6) 把陈白沙说得一无是处，抨击得最厉害的，莫过于吕振羽先生了。吕认为：“到陈献章的时候，由于市民阶级都市经济的抬头，以及农村矛盾的发展，显示着封建制本身的危机。地主阶级各阶层为保持阶级支配地位这一共同要求下，便显示其政治上的统一倾向。从而反映在意识形态上也便一同倾向于保守。所以作为地主阶级保守倾向之代表的陈献章学，不只是吴康斋和薛敬轩两，派的折衷和统一，而且更玄些，政治上更保守些，以故从思想史的本身，陈献章学，可算是由陆九渊到王阳明 ( 仁守 ) 的过渡。” ( 《中国政治思想史》 )

第二，认为陈白沙的哲学思想，基本上是、属于朴素唯物论，但它有唯心主义的成份。这派代表人是 章沛 先生，他的专著《陈白沙哲学思想研究》，可以充分反映出 章 先生这个观点这本书是解放以来唯一的一本研究陈白沙哲学思想的专著书。这本书的基本观点如下，

( 一 ) 在陈白沙的“道”论应该是：道是宇宙万有的实体，本体、总体，它是有规律地自己运动的，道从时空的角度来看是无限的，是永恒存在的，道是形而上的，但与“囿于形”的物是相通的；人是道的一部分，人为万物之一． ( 《陈白沙思想研究》第 50 页 )

( 二 ) 关于陈白沙的“心”论，章先生说：“白沙强调的心是个人具体的心，既不是陆九渊的与宇等同的‘心'，也不是王阳明的与良知等同的‘心'。…白沙的心，是自我通向形上的道境的桥梁，因此成为自我形上性质取得的根据。……至于心外的道，不依赖意识而独立存在，心内的道反映心外的道，这两点他是始终肯定的。因此，在认识论的范围内，在‘真理' ( 主观的道 ) 论上，白沙哲学才带有主客观混淆的唯心的因素。天人合一的混淆，只表现于此。” ( 引文向上， 80 —— 90 页 )

( 三 ) 关于陈白沙的“涵养论。”章先生认为白沙的涵养论不是简单的静坐，它有三个内容， (1) 是涵养的目的，要求及原则，具体的方法——“学之指南”； (2) 创造性的学习精神＝“自得之学， (3) “心学法门”——治心之学。 章 先生认为“白沙的涵养论的最大特色，在于他在强调实践 ( 行 ) 的基础上，提出独立思考，发挥思维的主观能动性的命题”，这是十五世纪中国“哲学上的创举”，“他在哲学的成就上是值得惊异。”

综上所说，笔者认为： ( 一 ) 根据国内国外社会科学学术动态的需要，当前海外人士非常注重研究“新儒学”： ( 当然他们的研究与我们有很大的差异 ) 所以，研究陈白沙的问题，应该得到应有的重视， ( 二 ) 研究陈白沙的著作，应该从历史去分析，从当时环境去分析，不要从今天的角度去理解， ( 三 ) 研究陈白沙的著作，应该从他的语言本意，历史上习惯用语的辩析，具体语境的领悟，才会得出合理的评价。

必须正确理解陈白沙的哲学语言    文/章沛

要正确地认识陈白沙的哲学思想面貌，特别是他的本体论和涵养论思想，必须解决两个关键问题。一是运用辩证逻辑的范畴体系方法，正确地弄清陈白沙的哲学思想体系，特别是其中的本体论范畴系列和涵养论范畴系列，及其相互关系，因为只有这样，才能描绘出他的哲学思想的体系性，才能以他的中心哲学论文：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》为纲，贯串他散在于其他作品中的片段思想，从而理解他的哲学思想的全貌。关于这个关键问题，我已在《必须正确评价陈白沙哲学》 ( 载《广东社会科学》， 1987 年第一期 ) 一文中，略加陈述．

其次一个关键问题则是：必须正确理解陈白沙的哲学语言。我认为，到底陈白沙哲学是唯心主义抑或是朴素唯物主义的本体论的问题似乎更为关键。因为在讨论过程中，存在着不少望文生义、曲解误解的情况，使得讨论不能直接了当地获得当然的结论。再加上有的论者忽视陈白沙的《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》这篇哲学纲领，而只是沉迷于陈白沙的片段思想叙述中，就使问题的****更为模糊起来。

对于这个问题，要求研究必须从语义、语境、语源三个方面去理解陈白沙的哲学语言。

例如，陈白沙说，“道超形气”。有人就把这个“超”理解为现代哲学中的“超绝”之义，从而，把“道超形气”理解成“道非形气”，于是得出白沙的道是心而不是外在于心的错误结论。这就是把古义和今义混为一谈，是关于白沙哲学语言中的“语义”问题。

又例如，有人把白沙的“物”，直接解为“物质”，于是白沙说：“混沌固有初，浑沦本无物”，就被解释为“没有物质，非物质”了。但是，这样一来，白沙在另一处说：“有物万象间，不随万象凋”的“物”又是什么呢 ? 这不是很难自圆其说吗 ? 这就是“语境”的问题，因为无论是从语义或语境说，白沙的“物”，并非作现代哲学的、“物质”解，而只是作“个体”或“东西”解．

又例如：“浑沦本无物”中的“浑沦”，见于《列子》，说的是“气形质具而未分离”谓之浑论。所以气是显露 ( 形成 ) 了，质也有了，但还没有分离为“个体”，这就是“浑论”。把“浑，论”的“无物 ( 个体 ) ”解作没有或不是物质，这里就有个“语源”问题。“浑论”是《列子》提出的，就该照《列子》的原意，而不能作任意的曲解。

本文意在从语义、语境，语源等三个方面，对一些白沙所用的，引起争论的关键性的语言片段，作出正确的理解，以还白沙哲学语言以本来面目。

一、关于“道超形气”的解释

“道超形气元无一，人与乾坤本是三”。这是白沙在《次韵张东海》中的两句诗。内容是涉及到白沙的本体论的．

有人认为这句话非常明显：“道”是超出于物质性的形气之上的精神实体。这就是说，把“道超形气”解作了“道非形气”。其实，道超形气与道非形气，就“超”字的本义和古义来说，是完全不相干的两回事。

“超”的字义是什么呢 ? 照《说文》的解释：“跳也”。《玉篇》解为，“出前也”。例如，《孟子》说，“挟泰山以超北海”。可见，“超”是一物对另一物的位置上的跳越，比方超北海，不过是形容一个跳越北海的位置上动作，这里丝毫不含有“非”、“不是”的字义。超北海，并不意味着“非北海”、“不是北海”的意思，在这里，超是指空间中的位移，超是这样一种关系，关系的双方具有可比较的同类关系。而“非”，指的是关系双方具有不可比较的否定关系。两个解释是不容随便加以混淆的．把“超”解作“非”，便是“超绝”之义，但这个解释，却是西洋哲学传入中国之后才出现的，用这个新鲜得很的“含义”来解释“超”，来代替它的古义，显然，这是牛头不对马嘴的。

那么，为什么白沙要说“道超形气”呢 ? 他所说的“道超形气”又是什么意思呢。首先，白沙所说的“形气”，便是“有形之气”，气是一团“浑沦”的东西，在分离之前，是不存在着“个体”的。只有在气与结合之后，它才成为“物”，“个体”，古人也叫“器”。这个解释，是没有争论的，也是不容争论的。所谓“超”，便是“超越”于有形之气，亦即“超”于“物”，超于“个体”，超于“器”，。所以，白沙的“道超形气”，便是他在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》中所说的“物囿于形，道通于物”。因为，“道”不囿于形，不滞于物，而通 ( 贯通 ) 于物，故曰“超”。这也就是湛甘泉解，“不离形器，又不滞于形器”的意思。

其次，白沙在这句诗里，还提出了“元无一”的问题。“元”，照白沙在其他地方的说法，便是“一元”，但为什么他在这里却又说“元无一”，即“一元无一”呢 ? 这就需要从语境和语义来作双重解释。

无一这个“一”，按古义说，例如宋代的《广韵》解：“一、数之始也，物之极也”。可见，“一”是可作“极”字解的。在这里，由于不是谈“数之始”，那么，作“物之极”解是妥当的。这个作为“物极”的“一”，向来有两个用法，就是无一，即无极和太一，即太极。周敦颐就曾说过“无极而太极”的话，意思是作为本体的太一，是无极即无限的。所以，白沙认为，道是无限的，那么，对有限的形气、个体、器来说，当然就是“超”了。可见，“道超形气”，不过是说，道是无限的，它超出于有限的个物，也就是说，物囿于形，道通于物，如是而已，那有什么超出形气之外的精神实体呢 ?

也有人说天地在时间、空间上是无穷尽的，在一般意义上就是宇宙的同义语，即宇宙万物的总称，白沙拿天地和“道”相比，把天地只是看成太仓一粟；沧海一勺。可见，他那个“道”是超出于整个物质宇宙之外的东西。这里，仍然是把“超”天地解作“非天地”，如上文所述。而在对天地的解释上，则显然是和白沙的理解完全背离的。因为白沙所说的“天地”，并非“宇宙万物的总称”，而只是“宇宙万物中的庞然大物”而已。所以他说，“人与乾坤本是三'，人和天地，是三件东西，人并不包括于天地之内。又说，“乾坤—水浮，日月双轮绕” ( 《和梅诗御见寄》 ) ，可见，在白沙眼中，天地是浮在水面的，而且有日月双轮绕着转．这样，说白沙把道说成比天地大，就是把道看成是“超出于整个物质宇宙之外的东西”，这种曲解，又和白沙肓什么相干呢 ?

二、关于心是一元 ( 道 ) 的所舍的解释

如果说，关于道超形气是涉及白沙的本体论思想的话，那么，这里所涉及的就是“道心关系”的问题了。

有人特别喜欢引白沙的《仁术论》中“心乎，其此一元”之所舍乎的话，作为白沙的唯心主义证据。现在，就让我们来看这句话的前言后语，亦即它的语境和应有的正确解释吧。

在《仁术论》中，他是这样说的：“天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有可及，至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意，比其形于功业者，神妙无测，不复有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致，心乎，其此一元之所舍乎”。

有人认为，“心乎，其此一元之所舍乎”，便是白沙认为“一元” ( 道 ) 是“心”的证据．其实，这样的证据是根本站不住脚的。因为这种解释，完全歪曲了白沙哲学的原意。

第一，引者大概没有注意到，白沙一开头就说“天道至无心”，又怎么能牵扯得上“一元” ( 道 ) 就是“心”的论断呢 ? 这是完全的曲解。

第二，这里，白沙说的是，他所认为的道心关系，亦即从“道心分立”到“道心合一”的整个历程，也就是说，他完整地描述了他关于涵养论思想的范畴系列。

他首先说的是“天道至无心”，但“比其著于两间”，“至巧矣”，‘然皆一心之所为'。这就是说，“天道”在起作用。

然后他说，“圣道至无意”，但“比其形于功业”，“亦至巧矣”，“然皆一心之所致”。这就是说，“圣道”在起作用。

天道的作用，是“著于两间” ( 即天地之间 ) ，圣道的作用，则是“形于功业”。显然，在这里，天道和圣道，是“分立”的，是两回事。然后，他解释，为什么“圣道”的“一心”会有这样太的作用，认为原因在于：“一心”是“一元”之“所舍”，也就是说，圣道的一心，由于道的一元的主宰，才能“形于功业”，起到应有的作用。这就是“道心合一”的涵养极境。

把“舍'于心中的“一元”，看成就是“心”，这就等于把住在房子中的主人，当成房子一样。这种解释，只能是贻笑大方的解释。

把“道心分立”和“道心合一”这样的涵养过程中截然不同的阶段，混为一谈，把它作为白沙的本体论的唯心证据，从而否定了他的“道心分立”的朴素唯物主义本体论，绝不止于这一段引文。

请看下一段引文，。

“此心存则一，一则诚，不存则惑，惑则伪，所以开万世，丧家邦者不在多，诚伪之间而足耳。夫天地之大，万物之富，何以为之也，曰一诚所为也。盖有此诚，斯有此物，则有此物，必有此诚。则诚在人何所，具于一心耳。心之所有者，此诚也，而为天地者，此诚也。天地之大，此诚且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉”。 ( 《无后篇》 ) ．

其实，这一段文字，和《仁术论》上引文意思完全一样。

在这里，首先耍弄清楚“诚”字的含义。有人也许以为，“诚”，是心理现象，所以是心的，精神的东西，这是不符“诚”的古义的。朱熹解，“诚”为“真实无妄”，并无心理的专义．纵使朱熹对诚和伦理关系的看法并不符合白沙的理解，但“真实无妄”作为字义来说，却是确切的。

其次． { 中庸》说：“诚昔，天之道也，诚之者，入之道也”。可见，诚是作天道解，而“诚之者”则是人道，亦即《仁术论》中的“圣道”。由于这里的“诚'，具有天道和人道的双重意义，所以容易引起混淆和误解。在这里，“为”天地万物之“诚”，便是指天道的“诚”。“开”万世之“诚”，才是圣道，人道的“诚”。这两者必须分清．

再其次，两种“诚”的融洽，有个涵养过程，便是白沙所说的“此心存则一，一则诚”。“存”什么呢 ? “天地之大，此诚 ( 天道 ) 且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉”。可见，此心存“一” ( 道，诚 ) 则此心诚 ( 圣道，人道之诚 ) ，此心诚则可以开万世 ( 所谓“形于功业” ) 。这里也同样如《仁术论》中一样，先是道心分立，然后道心合一，也是由朴素唯物主义的本体论，通过涵养得道，从而进入他的“道心合一”的“心学”的唯心主义涵养论境界的。这两者是涵养过程的两个阶段，既不互相矛盾，也不互相混淆。用他的“道心分立”的朴素唯物主义的本体论思想，去否定他的“道心合一”的唯心主义的涵养论思想，是不符合白沙的本来思想的，但如果用他的“道心合一”的唯心主义的涵养论思想，去否定他的“道心分立”的朴素唯物主义的本体论思想，也是大错特错的。唯一正确的解释，就是既承认他的“道一人一心”的本体论范畴系列思想，又承认他的“道心分立——君子涵养得道——君子达到道心合一的涵养境界”的涵养论范畴系列思想，从而确定白沙的哲学思想体系中，既有朴素唯物主义的本体论思想成份，又有唯心主义的涵养论思想成份，只是这样，才能如实地把握到白沙哲学思想的原貌，才能正确评价白沙的哲学成就及其在中国哲学史的两大思想体系——即理学和心学之间的承先启后的作田。

三、关于身心关系问题的解释

讨论白沙的本体论思想，已涉及到白沙对身心关系问题的看法。

有些论者，喜欢引用如下的一段话，作为白沙在身心关系上的本体论思想的根据，从而论证白沙的本体论思想是唯心主义的．这段话就是，“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血，裹着一大块骨头．饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一信心气，死而后已，则命之日禽兽可也。” ( 《禽兽说》 )

其实，身心关系是附属于物第一性还是心第一性这个哲学基本问题之中的。这个关系、却不直接规定着物心关系问题。

在白沙，物心关系是直接被表述为道心关系的。也就是说，道为宇宙万物的本体，它和人，心的关系便是白沙在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》这篇论文中所明确规定了的“道——人——心”的主从关系，从而形成了他的本体论的范畴系列。

所以，除非白沙直接主张唯灵论，不然身心关系是不直接规定着物心关系的．

从《禽兽说》这段引文看，白沙正是主张，心是在人身之中的。因为除了此心此理，便是脓血骨头，亦即肉体，这在文字的表达上也是明显不过的。此心此理，就其与肉体关系而言，不过是可以支配肉体本身而已。这只是说的人的意识的主观能动性问题。因为人的穿衣，吃饭，以至所作所为，的确是受人的意识的主观能动性所左右的。这里何来什么唯心主义 ? 白沙在这里只是如实地描绘了人的肉体和意识的关系罢了。

努力去找寻白沙的唯心主义的人，有些话是视而不见的。白沙真正谈到身心的从属关系的，却是如下的名句：“此身一到，精神具随”。 ( 《论前辈言铢视轩冕尘视金玉，中篇》 ) 这就是说，精神是随着身体的，附属于身体的。在这里，又有什么精神脱离身体的问题呢 ?

白沙的“心”不但不脱离身体，而且是不脱离外间世界的。他说：“言，心之声也。形交乎物，动乎中，喜怒生焉，然后形之声”。 ( 《认真子诗集序》 ) 这就是白沙的认识论的提纲。至于他的认识论的范畴系列，则是：“虚明静一的心态——知、见、感，应，随处体认的手段——有见、凑泊吻合的思维成果。”这个范畴系列如果要加以解释，那就说来话长了，请参阅《陈白沙哲学思想研究》第五章：《“俨涵养”论》，特别是其中的第六节：《白沙“涵养”论的认识论意义》，这里恕不能多复述了。

四、关于道的可认识性问题的解释

道的可认识性，是哲学基本问题中的第二个方面的问题．

有人断言说，白沙是主张道是不可认识的，并引用下列的白沙的话为证，“或曰，道可状乎 ? 曰：不可；此理之妙不容言，道至于可言，则已涉乎粗迹矣．……曰：道不可以言状，亦可以物乎 ? 曰：不可．物囿于形，道通于物，有目者不得见也。何以言之 ? 曰：天得之为天，地得之为地，人得之为人。状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不足状也。……不知此道之大，告之曰：道大也，—天小也，轩冕金玉又小，则能按而不惑者鲜矣，愚故曰：道不可状”。 ( 《论前辈言铢视轩冕尘视金玉，下篇》 )

在这段话中，白沙历言道不可言状，也不可以物状，似乎真的是主张道是不可认识的了。可惜的是，正是在上列引文的省略号处，白沙却是这样写的：“曰，道终不可状欤 ? 曰：有其方则可。举一隅以括其三隅，状道之方也。据一隅而反其三隅，按状之术也。然状道非难，按状之术实难。人有不弹，告之曰，弹之形如弓，而以竹为弦。使其知，弓则可按也。不知此道之大，告之曰，道大也，天小也，轩冕金玉又小，则能按而不惑者鲜矣。愚故曰：道不可状，盖难其人也”。 ( 《论前辈言铢视轩冕尘视金玉·下篇》 )

这里，白沙明明说出了“状道之方”和“按状之术”；明明说出了“曰：道不可状”只，是“盖难其人”，而不是“绝无其人”，那么，把这一段删去，硬说白沙认为道是不可认识的。这种为了固执自己的错误，从而进行明显的断章取义的“研究方法”，只能遗憾地说，这是绝不可取的。

原来，白沙的“状道之力”和“按状之术”，在现代有逻辑知识的人看来，却是非常简单的，那就是“单一隅以括其三隅”和“据一隅而反其三隅”这样一种“类比”而已。可是，把这段删去，硬说白沙的“道”是不可认识的，这岂非对白沙来说，是冤假错案了么 ?

而且，白沙不单指出用类比可以认识道，而且还把这个类比建基于“经验”之上，这就是他在举例中指出的，“弹之形如弓，而以竹为弦。使其知弓则可按也”。要按“弹”，必须先知“弓”，以“弓”之经验为基础。因为认识道至大的人是很难得的，故他说：对常人来说，是“道不可状”。为什么“难其人”呢 ? 这是因为，白沙认为，虽然“得道”的，是人人有此可能性的，但要成为“真人”，“圣人”的“得道”之人，则只是吸少数人才能办到。这说明，白沙韵所谓“涵养得道”、“道心合一”只是说韵某些个人的涵养境界，而决不是作为整个人类这样的昔遍性来提出的。

五、关于白沙哲学的总结

据《必须正确评价陈白沙哲学》和本文的论述，我们可以对白沙哲学体系总结如下：

第一，“道——人——心”的本体论范畴系列的证明，

①“道至大”．

②“道为天地之本”。

③“天得之为天，地得之为地，人得之为人”。

④“状之以天则遗地，状之以地则遗人”。

⑤“物囿于形，道通于物”。

以上均引自：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，说的是“道”是宇宙中根本性的东西，即“本体”，同时，“道”又是宇宙万物的概括和总和，它是“通于物”的．这样，白沙的“道”就符合于列宁对“物质”的定义，独立于人的意识之外，而且为意识所认识的客观实体。

⑥“此身一到，精神具随”。 ( 《沦前辈言铢视轩罗，尘视金玉，中篇》 )

⑦“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵……” ( 《禽兽说” )

⑧“心寓于形而为之主”。 ( 《与伍光宇》 ) 以上三则，说的是入精神，心是附属于人的肉体的，但又是具有主观能动性的。这样，就形成了白沙这样一个本体论的范畴系列：道包含有人在内，而人则包含有心在内，或者反过来说，是心在人内，人在道内。

第二，关于“道心分立——君子涵养得道——君子达到道心合一的涵养境界'的涵养论范畴系列的证明：

①“天道至无心”。 ( 《仁术论》 )

②“大块本无心”。 ( 《八月廿四日飓风作多溺死者》 )

以上说的是“道心分立”，两者并非是本来就结成一体的。“天道”、“大块”，都是“无心”的，无任何意识之可言。

③“至大者道而己，而君子得之”。

④“吾或有得焉，心得而存之”。 ( 以上两则引自《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》 )

⑤“至虚玄受道”。 ( 《甘泉语录》 ) 引白沙《题甘泉小园屋》诗 )

⑥“惟至虚受道”。 ( 湛甘泉，《 白沙 先生改葬基铭》 )

以上说的是：道心关系。从“得之”，“受道”这些语言看，道是第十性的，即被得、被受，被认识者：而心是第二性的，即得之者，受之者，认识者。这是明确地从认识论的角度回答了哲学基本问题的第一方面的最重要的问题，那是毫无疑问的。

⑦“形交乎物，动乎中，喜怒生焉”。 ( 《认真子诗集序》 )

以上所说，是在道心关系的被认识者与认识者的关系之外，还补充了“心”是受外界事物的影响，才有“动乎中”，而“喜怒生焉”的后果。

第三，“道”的可认识性问题：

①“状道之方”。

②“按状之术”。

⑧“故愚曰：道不可状，盖难其入、也”。

以上均引自《论前辈言铢视轩冕尘视金玉，下篇》，白沙明确地说明，“道”是可以认识的。这就明确地回答了哲学基本问题的第二方面的问题。

第四，君子得道后的道心合一境界，

①“君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增，天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。” ( 《论前辈言铢视轩冕尘视金玉·上篇》 )

②“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运，会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”。 ( 《与林郡情 ( 其六 ) 》

这里说的是君子得道后的道心合一境界。到这里：白沙的哲学体系中出现了唯心主义成份。但要注意，他这里说的只是“君子”，是某些个人的涵养极境，而并非本体论的问题，亦非认识论的问题，而是中国哲学中的独特问题，即涵养论，作圣之功的问题，

至于白沙“学之指南”、“自得之学”，“心学法门”，既具有涵养论．涵养方法的意义，又具有认识论，认识方法的意义。在这里，既有朴素唯物主义的东西，也有唯心主义的东西，决不全部是唯心主义的东西。但这个问题，已不属于哲学本体论和认识论的范围，请参看我的专著《陈白沙哲学思想研究》，恕不多谈了。

陈白沙是唯心主义者吗 ? ——与刘昆炀等同志商榷

陈白沙 ( 即陈献章， 1428 —— 1500 年 ) 是明朝著名学者，也是古代广东最伟大的思想家。他诞生于今已有五百五十九年，但是五百多年来对他的哲学思想的评价，总是认为他是唯心主义者。《辞海》上说 : “ ( 陈白沙；继承陆九渊“心即理也”的观点，认为字宙只是一理的表现，这理便是心。他说：“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运，会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣' ( 《与林缉熙》 ) 。修养主静坐，认为 ( 学劳攘则无由见道，故观书博识不如静坐》颇接近禅学。”①另外，一本权威的书上说： ( 陈白沙 ) 对于宇宙本体的看法，基本上还是承袭程朱，属于客观唯心主义……然而从认识路线上看……转而陷入了主观唯心主义。②

我认为，对陈白沙的这些评价是值得商榷的，一定要把陈自沙被评为唯心主义者的冤案翻转过来。但这不可能不碰到阻力，记得还在一九五八牛，章沛同志在《理论与实践》杂志上发表过一篇文、第一次提出陈白沙是自然道论的朴素唯物观的新见解，它立即“引起一场不大不小的论战”，⑧事隔二十年之后，广东人民出版社出版了章沛同志的《陈自沙哲学思想研究》一书，再次肯定陈白沙是朴素唯物观的正确见解，却又遭到辛朝毅和刘妮炀等同志的非议，④但是，陈白沙的冤案是要翻过来的，真理终将取得胜利。

通观《白沙子全集，⑤经过辩证的思考，我认为章沛同志对陈白沙的评价是完全正确的。

为了公正地对待陈白沙，首先用得着列宁的一句名言：“观察的客观性 ( 不是实例，不是枝节之论，而是自在之物本身”。⑥这里说的自在之物本身，用现代语言说即客观事物本身，用这样科学的观点指导我们去认识问题，自然就会发现，陈白沙的哲学思想不是什么唯心主义，而是朴素的唯物主义．这是因为：

第一、陈白沙有明确的以客观自然为第一性的哲学观点。他提出“乾坤一水浮，日月双乾绕”⑦田现代的话来说，就是他认为，天地同一客事物，如水上浮着同一个东西，水当然是物质的乐西，日月运动周而复始，如车轮绕轴心转动．

他又说：”天地之始，吾之始也，而吾之道无所增，天地之终，吾之终也”，⑧“天下事物杂然前陈，事之非我所自出，物之非我所素有”⑨

可见，陈白沙是认为，首先是天地客观存在，然后才产生人体，才有人的开始，而人的规律没有自我增加，是天地客观存在带来的。如果天地客观事物不存在了，人之规律也就不存在了。他更进一步指出，天下事物是杂然前存的。任何事物不是我能产生出来，它亦非我所素有，言下之意，就是陈白沙承认客观存在的第一性的，有了客观存在才有人的规律，包括思维规律．他在《凭吊崖门》的诗中，在歌颂岳飞等民族英雄，指斥刘豫那样的投降派的情况下，提出“人定胜天”的思想， ( “人定胜天非一日，西湖云掩鄂王宫” ) 这不仅是唯物论的见解。而且是有人反作用于客观自然界的见解，这难道是客观唯心主义或是主观唯心主义吗 ?

① 1980 年上海辞书出版社出版的《辞海》 ( 缩印本 ) 第 43,1 页

②《岭南历代思想家评传》第 128 页广东人民出版社 1985 年

③《广东社会科学》 1987 第 1 期第 1 页

④《广东社会科学》 1986 第 2 期， 1987 第 1 期辛，刘的文章

⑤指乾隆辛卯重镌碧、玉楼藏版，下同

⑥《哲学笔记 )>209 页

⑦《白沙子全集》卷之二第 32 页

⑧《白沙子全集》卷之二论

⑨同上

第二，陈白沙提出客观事物的发展是有规律的．他称之谓‘道'其弟子湛甘泉在解释他的道时说，“有物，谓道也，万象谓万物万事之形，与道为体者而道则无形也，有形者器，无形者道，易曰形而下者谓之器，形而上者为之道，是也．万象间谓不离于形器而不滞于形器，不离于形器即物之在，不滞于形器故不随万象凋。物有尽而道无尽所谓死而不忘也。”①这是认为规律是客观事物之规律。客观事物是有形体可见的，而规律则是无形且看不见的。万事万物离不开具体存在的形态‘，但不仅限于形态的物质存在。形态可以消失看不见，但事物的规律是无穷尽的，消失不了的。

这些本来是朴素唯物主义者的观点．但是有的同志却不顾事实而是颠倒黑白，说什么“陈白沙对‘人'的物质性是持完全否定态度的，而只承认‘人'的精神性。”②

刘娓炀同志引述白沙的一段话；“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一泡浓血，裹着—块大骨头．饥能食，渴能饮，能着衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一信心气，死而后巳，则命之曰禽兽可也”。并由此得出结论说 : “由些可见，在陈白沙的心目中，‘人'和‘人心'乃是同义语，两者是一回事” ( 同上引文 )

真妙极了！刘昆炀同志把人躯，脓血，骨头，饮食认为不是物质性，把人和心等同，这就把人的物质性排除掉，这样一来，要说唯心主义者，到底是陈白沙抑或是什么人呢 ?

第三、陈白沙提出客观事物发展是从有到无又从无到有的自然发展观。“道超形气．元无一，人与乾坤本是三”，又说“混沌固有初，浑沦本无物，万化自流形，何处寻吾一”⑧

陈白沙的意思是说，事物的规律超出具体有形的事物之上'事物的开始是有物的，浑沌的，不是单一的，比如人与天地本来是三者统一的。他还认为，世界万物在混沌状态下是气形质具，但未分离，这未有个体叫无数，但是确是有物，有形之事物本来是没有形成个别的事物，它通过自身千变万化而产生有形的东西，那里寻找得到原来有一个东西就分离出来而有在舵呢 ?

陈白沙还把生死，有无的对立范畴作正．确的理解，他说“本来不生，何曾有灭”。④

可是，陈白沙这样的朴素唯物主义的见解，却被有的同志曲解为唯心主义的观点。因为，据认为“道超形气”就是“道非形气”⑤道 ( 规律 ) 既然不是具体质形的客观物质，这不是唯心主义是什么 ? 但是，这种见解却违背了起码的逻辑常识，因为这是偷换了概念。“道超形气”的超，是超出，但并非是同形的实物排斥，相矛盾。事物的规律是客观存在的。但茧不是有了具体形质的事物就看得见或把握得住它的规律。这就是道 ( 规律 ) 超出有形事物的原卤所在．这怎能把道超形气换为道非形气呢 ? 怎能把“超'字换为‘非'字呢 ? 怎能歪曲了陈白沙的观点而把他当作唯心主义去批判呢 ?

第四、陈白沙说的“道”与孔子的“道”有根本区别，无论他说的“天人感应”或忠孝节义，根本不足以说明陈白沙是唯心主者，

因为，按照马列主义的原理，要评价一个人，不光要看他怎样说，而且更重要的是要看他怎样做 ( 实际行动 ) 。在孔孟之道称霸的封建社会，如果说，陈白沙扣着黑旗反黑旗不是怪事，那么，透过面纱就可以看到作为朴素唯物主义者的陈白沙的真面目。

请看，陈白沙是这样说的：‘往古来今几圣贤，都从心上契心傅，孟子聪明还孟子，如今且莫信人言，”⑥这是胆大包天的反传统观念 !

他又说，“一物春知物物春，一年春亦万卸春，总在乾坤形气内，敢诬当世谓无人”⑦

他还说：“学者以自然为宗，不可不着意理会”⑧“学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进

①《白沙子全集》古诗教解卷之十第 37 页

②《广东社会科学》杂志 1987 节 1 期 10 页

⑧《白沙子全集》古诗教解卷之下，第 50 页

④同上，第 10 页。

⑤《广东社会》 1937 ．第 1 期．第 2 页

⑥《白沙子全集》、卷之十、第 37 页

⑦同上。第 29 页

⑧《全集》、卷三，与湛泽民

进”①他又说：“生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而自得之。”②

上述引文，足以说明陈白沙的反潮流思想独立思考的精神和实事求是作出判断，不要盲从的可贵思想。《明史．儒林传》中有说：“学术之分，则自陈献章，王守仁始'。可见其突破孔孟之道的藩篱其意义非凡。

再从实际行动上看，成化十九年五月，吏部奉圣旨考试后录用，陈白沙借故没有参加；明宪宗皇帝请他去朝廷做官，他却借故不云。许多史科记载 ! 封建统治者多次请他出任官职，可是，他“居乡躬耕食力，弟子从游者甚众”③，尽管人去当官，他却我行我素，当他送友人上京的还说；“今考绩赴天官，我只弄找江门钓。”④但这能像某些同志说的，他“主张静坐”，是“近乎禅学'的吗 ?

事实上，陈白沙思想和行迹，早为古人 ( 陈白沙的同里 ) 戴大成所断言：“雨蓑烟艇难留迹，紫水黄云别有天，指点静虚含妙理，弃残糟粕，真传，斯文终古应如此，整顿衣冠望后贤。”⑤

弟一句“雨蓑烟艇难留逊”是指陈白沙多次拒绝当官而在江门弄钓的生活写照，这正是“圣贤生处是中华，何处大涯何处家，夫君认得幽栖处，江门月底钓鱼槎。”⑥这样的生活虽一去不复返了，但是———第二句“紫水黄云别有天，”是指江门的山川与别处不同，暗指陈白沙关于客观自然界运动变化的动静所含的妙理，非常有用，当你弃残糟粕，就会见到陈白沙的真正本意，他的文章终古都是这样的，庄重端正地祈望着后世有贤德才学的人，会知道这一道理．

这里，应当特别指出“弃残糟粕贝真传，”就是把轻轻罩着的面纱揭开，就会看到陈白沙的真面目，这一面目不是别的，就是鱼反传统的反孔孟之道而主张朴素的唯物主义．他虽大讲儒教之道和忠孝节义之理，但他却多次拒当官职而目得，这种叛逆之为，不正是弃残糟粕就丸其真传吗 ?

第五、陈白沙的朴素唯物主义观，反映在整个哲学体系之中，只有从整个哲学体系的角度才能作出公正的评价。正如章沛同志所指出，从整个白沙思想的表述，可能性归纳为如下两个范畴系列：“一个是道 ( 它所属的理、即规律，是‘自然'… ) ——人 ( 即个人、自然的人 ) 一心 ( 即个人的心，…启然'的心．‘心'相当于令称‘意识' ) 的本体论范畴系列，另一个是：“道心分立 ( 即道在心外 ) 一涵养得道 ( 即人心和道的凑泊吻合，可解为人心对道的掌握和认识 ) 一道心合一 ( 即人‘得道'盾，成为‘圣人' ) 的涵养论范畴系列”⑦。只是从辩证思维的角度，把握陈白沙哲学的基本概念，范畴以及它似的有机组合和发展线索，织成完整的范畴体系，才能正确反映陈白沙哲学的客观体系，从而就能正确分析和理解陈白沙思想体系中的一切命题和具体细节，即才能“见其真传，'这样一个朴素唯物主义的陈白沙思想体系，终将为更多的人所认清．

最后，还须指出，陈白沙朴素唯物主义的思想，是建筑在明代当时科学技术发展的基础之上的。李时珍的《私草纲目》，徐光启的《农政全书》，宋应星的《天工开物》以及长三亿七千万字的《永乐大典》的收集材料形成和成书，这对陈白沙不能不有所影响，他的学生湛若水曾这样描述：“自然之文章生于自然的心胸，自然的心胸，生于自然之学术，自然之学术在于勿忘勿助之间。如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色'．⑧当然，更细微深入的研究有待别论．

纵观白沙子全集，我认为对陈白沙的哲学观点应该客观地，全面地，而不是片面地，零碎地去理解，更不能曲解原意，加强于人而进引指责，“批判”．由于陈白沙有明确的以客观自然为第一性的哲学观点，由于他提出客观事物的发展规律 ( 他称之为“道” ) ，由于他提出客观事物发展是从有到无，又从无到有的自然发展观，由于他对当时的传统儒家

①《全集》卷三． ( 与张延实主事》

②同上卷—，《送李世卿还嘉色序》，

③《岭南历史思想家评传》第 123 页、广东人民出版社 1985 年版

④《全集》卷之六、《赠左明府考绩之京》

⑤白沙集附录卷之末，第 75 页

⑥《白沙子全集》卷之九，第 56 页

①《广东社会科学》， 1987 ，第 1 期第 3 页

①飞白沙子全集 ) ，卷之首，原序第 6 页

程朱思想第一个提出非议，非从行动上对抗明宪宗皇帝及其他封建统治者多次要他出来当官的要求，由于他从整个思想体系中表述了“自然——人——心”，以及“道心分立——涵养得道 -- 道心合一”的合理思想。我们揭开罩在陈白沙面上的面纱，就会看到他的真面目，弃其糟粕才能见到他的真传．陈白沙作为一位朴素的唯物主义者的面目不是昭然若揭了吗 ? 章沛同志称他为自然道论者，是因为那时还投有唯物论的概念，但既然有的同志硬说他是唯心，我就不能不说他是唯物主义的。其他任何强加在陈白沙头上的所谓客观唯心主义或什么主观唯心主义的帽子，通通都要抛掉。这个五百多年来的冤案，是要翻转过来的．作为古代广东第一个伟大思想家陈白沙，将受到海内外有识之士的敬仰和赞颂。

至于他受时代限制及其本身不足之处，我们是不能苛求于前人的．

暨南大学副教授凌立坤

( 写于 1987 ， 6 ， 24)

江门心学简述   文/崔大华

( 河南省社会科学哲学所 )

《明史．儒林传序》在概述明代学术思想演变时说：

原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩蠖秩然．曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，，无敢改错．学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远；宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉隆而后，笃作在承，不迁异说者，无复几人矣。 (( 明史》卷二八二 )

从这段叙述里可以看到，明代学术局面从初期朱学统治到中，后期心学风靡的转变，是由陈献章开始，王守仁完成的，明代的心学阵营是由陈献章开创的江门心学和王守仁开创的姚江心学两派组成的。这就表明，江门心学在明代学术思想里具有重要的地位。我国总狙史学界对王守仁的姚江心学阐述甚多，而对江门心学论析尚少，这不能不是一个不足．本文试对江门心学的主要思想及其流变过程作一简要论述，以见明代心学这另一个方面的内容。

一、陈献章开创的江门心学

明代江门心学的开创者是陈献章。陈献章 (1428 — 1500) 字公甫，别号石斋．广东新会白沙里人。白沙村濒临西江流经入海之江门，故明清学者或称陈献章其人为 白沙 先生，其学为江门之学．陈献章诗文，后人辑为《白沙子》

陈献章的心学思想大致三方面的内容；

( 一 ) “天地我立，万化我出，宇宙在我”的心学世界观．

陈献章青年时期曾师事当时著名的程朱学者吴与弼，所以在他思想逻辑发展开始，难免带有程朱思想影响的痕迹。例如，在自然观点，他也称引‘气'为宇宙构成的基本因素的观点，他说：“大地间，一气也而已，诎信相感，其变无穷．”《白沙子》卷一《云潭记， ) 这和宋代理学根据《周易》和道家思想而形成的一般的宇宙生成观念是一致的。在“气”与“道” ( “理” ) 的关系上，陈献章的观点也还没有摆脱程朱的影响，他认为“道为天地之本”。他说：“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣，然以天地而视道，则道为天地之本，以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳” ( 《白沙子》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上 ) ，“神理为天地万物主本” ( 同上书卷三《与焉贞》 ) ，这与朱熹将“理”与“气”相比，认为“理也者，形而上之道也，生物之本也”，气也者，形而下之器也，“生物之具也” ( 《朱文公艾集》卷五十八《答黄道夫》 ) 的观点极为相近。但陈献章的思想进一步发展，在论述“理”与“心”的关系时，就显示了异于程朱理学的思想面貌，他并不象客观唯心主义朱熹那样，认为“理”是独立于万物之先的某种绝对存在，而是认为有此“心”方有此“理”，有此“诚”力有此‘物”。他说：“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我” ( 《白沙子》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》中 ) ，严天地之大，万物之富，何以为之也 ? 一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚，则诚在人何所 ? 具于一心耳。” ( 同上书卷一《无后》 ) 陈献章的这个观点，和陆力渊的心即理 ( 《象山全集》卷个一《与李宰》 ) ，“万物森林然于力寸之间” ( 同上卷书三十四《语录》 ) 的观点是完全相同的。这种心学世界观，陆九渊用“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙 ( 同上书卷二十二《杂说》 ) 两语来概括，陈献章则用“天地我立，万化我出，宇宙在我”三言来表达，他说。

此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不行，无一息不运，此则天地我立，万化我出而宇宙在我矣。得此霸柄入争，更有何事，往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐敢拾，随时随处无不是这个充塞，色色信他本来，何用：尔脚劳手攘。 ( 《白子》卷三《与林郡博》 )

所以，陈献章的世界观、和陆九渊一样，都是以‘宇宙”为思索背景，极力强调主观扩充，认为刀事刀物皆是“心”的创造，皆是“心”的充塞，其主观唯心主义的思想色彩是极其明显的．

( 二 ) “以自然为宗”的心学宗旨

陈献章从“天地我立，万化我出，宇宙在“我”的主观唯心主义世界观出发，提出“以自然为宗”的修养目标或为学宗旨，他说：古之善为学者，常令此心在无物处，便运用得转耳，学者以自然为宗，不可不著意理会 ( 《白沙子》卷二《遗言湛民泽》 )

陈献章所谓的“自然”乃是指万事万物原始朴素的、无着任何外力痕迹的、本然的存在状态。他以古诗文为例说：“古文字好者，都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本于自然不安排者便觉好。 ( 同上书卷二《与张延突》 ) 所以，陈献章的‘以自然为宗”，实是指达到一种无异同，得失，生死，即无任何负累的，本然的，绝对自山自在的精神状态，他又称之为“浩然自得”，他说：

士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大，生死之为变，而况于富贵贫贱，功利得丧、诎信予夺之间哉！ ( 同上书《李文溪文集序》 )

可见，陈献章“以自然为宗”或“ ( 浩然自得”的修养目标，实际上乃是企图从自然 ( 如生死 ) 和社会 ( 如得失 ) 的束缚中超睨出来。在这里，陈献章心学显示了和陆九渊心学相比，伦理色彩比较淡簿的特．色。陆九渊心学的理论目标是“尽人道”，既践履儒家所主张的伦理纲常，而陈献章的“以自然为宗”，则企羡超越物外，遗世独立。这与儒家所主张的修身，齐家，治国，平天下的为学目的，当然是有所背离，，故招来了同窗胡居仁和后学夏尚朴“白沙之学近禅”的批评（见《明儒学案》卷二 ( 崇仁学案二》，卷四《崇仁学案情四》 )

( 三 ) “静坐中养出端倪”的心学方法。

陈献章的为学宗旨或目标，在于“以自然为宗”，即求得无任何负累的“浩然自得”。那么，如何才能达到这个目标 ? 陈献章说：

为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文学读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。 ( 《白沙子》卷四《书自题大塘书屋博后》 )

这样，陈献章的心学方法，即他的“心学法门”，实际上主要是指，

1 ．以求静“心”。陈献章心学认为，万物万理生于“心”，为摆脱万事万物的负累，识得“心”严之本体是绝对必要的。但在陈献章心学里，“心”不仅是指一种可感觉的，具体的生理实体，而且更重要的是万物万理根源的宇宙本体。这种“心”是无法通过理性的，逻辑的方法来认识，。只能通过非逻辑的内省的方法来体悟。他对其弟子李承箕 ( 李世卿 ) 说，“此心通塞往来之机，生庄化化之妙，非见闻所及，，将以待世卿深思而自得之。同上书卷一《送李世卿还嘉鱼序》 ) 陈献章就把这种由“深思而自得之”的方法，即内省体验，以静求“心”的方法，称之为‘静坐中养出端倪 " 。他说：

为学形从静坐中养出端倪，方有商量处。 ( 同上书卷二《与贺克恭黄门》 )

惟在静坐，久之然后见吾心之体……作圣之物，其在兹乎 !( 同上书卷二《复赵捉学佥宪》 )

何谓“端倪”，“心之体” ? 是否即是孟子所说的“四端” ? 陈献章自己没有作过明确说明，黄宗羲曾试作解释：“静中养出端倪，不知果为何物。端倪云者，心可得而似，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是”。《明儒学案·师说》 ) 似乎也不得要领。实际上，它是指对某种本然的、善恶喜怒尚未形成的那种精神状态的自我意识。陈献章心学在这里更表现出一种模糊神秘的色彩。

2 ．以“我”观书。陈献章虽然认为“为学当求诸心”，“静坐”是求“心”的主要方法，但他也不否认需要读书，认为“学以变化习气，求至乎圣人而后巳” ( 《白沙子》卷一《古集州学记》 ) ，但他主张“以我观书”，反对“以书博我”，他说：

六经，夫子书也。学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免玩物丧志……以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然， ( 同上书《道学传序》 )

陈献章的“以我观书”和陆九渊的“六经注我”涵义是一样的，既认为“六经”所阐述的道理，既是我“心”的内容，读经在于明瞭其精神实质，使我“心”与“六经”契合，不是为了博闻强记，增加“心”的负担。基于这种理解，陈献章和陆九渊一样，主张修养的主要力量应放在体认“本心”，不必多读书，“此道苟能明，何必多读书” ( 同上书一五《赠羊长史寄贺黄门钦》 ) 和陆九渊一样，认为“道理”是自得于心，不是言语可表达的。他说：“六经而外，散之诸子百家，皆剩语也”。 ( 《明儒学素》卷五《自沙学案．李承箕文集 )) 故也不主张著书，其有诗曰：“他时得遂投闭计，只对青山不著书”。 ( 《白沙子》卷八《留别诸友》 )

陈献章的心学思想内容大致如此。陈献章心学与陆九渊心学在理论内容上是相同的，在理论形式上也极为相似．所以，陈献章心学的出现，是沉寂多年的南宋陆学以完整的形态的复活。

二、湛若水对江门心学的发展

湛若水 (1466 — 1560) ，字元明 ( 初名露，字民泽 ) 。广东增城人。因居家增城之甘泉郡，故学者称之为 甘泉 先生。湛若水自三十九岁中进士后，历任编修，侍读，国子监祭酒，累官至南京礼部、吏部、兵部尚书。湛若水的著述很多，现存尚有《春秋正传》《圣学格物通》和后人篡辑的《甘泉文集 ) 。

湛若水青年时曾从学陈献章，因悟出“随处体认天理”的修养方法，深得陈献章的嘉许曰：“著此鞭，何患不到古人佳处。 ( 《白沙子》卷；《遗言湛民泽》，故陈献章对湛若水极为器重，”卒前曾赠诗三首，自跋云：“达磨西来，传衣为信，江门钓台亦病夫之衣钵也，兹以付民泽，将来有无穷之托，珍重珍重！' ( 同上书卷六《江门钓台与湛民泽收管》 ) 把他视为自巳学术思想的继承人。湛若水对陈献章也极其情深，陈献章殁，他“为之制斩衰服，庐墓三年不入室，如丧父然”。他说；“道义之师，成我者与生我者等”。 ( 罗洪先：《湛若水表》，后来，湛若水仕路通达，凡“足迹所至，必建书院以祀白沙”“《明儒学案》卷三十七 ( 甘泉学案一．奉传 )

湛若水对江门心学发展主要表现为：

( 一 ) 对陈献章心学思想的修正

湛若水心学在世界观的基本观点上和陈献章没有不同。他说：“何谓心学 ? 万事万物莫非心也”。 ( 《甘泉文集》卷二十《泗州两学讲章》 ) 这个观点和陈献章的“天地我立，万化我出，宇宙在我”的观点，是完全相同的。但湛若水提出“圣学功夫，至切至要，至简至易处，总而言之，不过只是随处体认天理” ( 同上书卷二十一《四勿总箴》 ) 这个观点却在修养方法和目标上修正了陈献章心学。

湛若水所谓的“体认”，就是自我反省。他说：“随处体认天理，功夫全在省与不省耳。” ( 同上书卷十一《问题续录》 ) 湛若水所谓的“天理”，主要是指儒家所主张的伦理道德规范。他说：“励谓人道之序者非他也，天理也，” ( 《圣学格物通》卷五十九《用人》 ) ，“圣人制礼以教人也，盖本之天理尔。天理者，天性也，故‘三千'，‘三百'，无一而非性也”。 ( 同上书卷四十八《主教兴化》 ) 并且他认这种“天理”，“天性”是人心所固有的，故是自然而毋需人为规定安排的。他说：“天理者，即吾心本体之自然名也” ( 同上书卷二十七 ( 进德业， ) ，“谓之天理者，明其为自然而不由安排耳'。 ( 《甘泉文集》卷二十三《天关语录》 ) 这样，既然“天理”是“人道之序”，是“威仪三千，礼仪三百”，就必须用恭敬的态度宋体认和践履，既然“天理”是人心固有，不由安排．就必须以不干扰的态度让它自然地表现、显露．所以，湛若水就把“敬”和“勿忘勿助”的态度提出当作他“体认天理”的门径。他说：“敬者，圣学之要；自古千圣千贤，皆在此处用功，体认天理皆是这个大头脑，更无别个头脑。 ( 同上书卷二十《经筵讲章》 ) 又说；“天理在心，求则得之，求之有方，勿忘勿助足也。 ( 同上书卷八《新泉问辨录》 ) 总之，概括起来说，湛若水“随处体认天理”就是以虔敬而又自然的态度，对封建的伦理道德规范的自我反省：通过这种内省工夫，认识到这些伦理道德，是人之本心所固有、进而把这些伦理道德规范贯彻到、渗透到自己生活的各个领域中去．湛若水自己解释说 : “体认天理而云‘随处'，则动静，心事皆尽之矣．” ( 《明儒学素 ) 卷三十七 ( 甘泉学案一·语录 9) 换言之，无论动或静，无论思考或行为，皆能做到是“本心”之显露，或“天理”之体现，这就是‘随处体认天理”所要达到的道德修养境地。可见，湛若水“随处体认天理”的修养过程，就是从自我反省开始，到“本心”流露结束，其主观唯心主义的性质是很明显的。

湛若水这种为学或修养方法和陈献章相比，虽然在本质上是相同的，但在提法和具体内容上，却是有显著差别的。如前面所述，陈献章的修养方法是“静坐中养出端倪”。湛若水对此却颇不以为然，觑疑其不是。他说，“古之论学，未有以静坐为言名……以静为言者皆掸也．” ( 《甘泉文集》卷七《答佘督学》 ) 湛若水认为自己的“随处体认天理”方法，包含了，因而也是发展了陈献章的“静坐”的力法。他说：“静坐久，隐然见吾心之体'者，盖先生 ( 指陈献章 ) 为初学言之……，‘随处体认天理'自初宇以上皆然，不分先后，‘居处恭，执事敬，与人忠'，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。” ( 同上书卷入《新泉问辨录”湛若水进而提出“孔门之教，皆欲事上求仁，动时着力” ( 同上书卷七《答佘督学》 ) ．批评“舍书册，弃人事而习静，即是禅学' ( 同上书卷六《大科训规》 ) 。这表明湛若水的“随处体认天理”是对陈献章的“静坐养端倪”的修正，它遏止了江门心学由“惟在静坐”进一步向禅学发展的趋势．

湛若水对陈献章心学思想的修正，还表现为陈献章心学中的修养目标，在湛若水心学中变更为修养方法。陈献章心学“以自然为宗”，是指达到一种无任何负累的、本然的。绝对自由的精神状态，他又称之为“浩然自得'。所以在陈献章心学里，“自然”，是一种为学或修养的目标．但在湛若水心学里，却把陈献章的“自然”理解为，修正为体认“天理”时的勿助勿忘，即无丝毫人为安排的态度．如湛若水说：“予体认天理，必以勿忘勿助，自然为至。” ( 同上书卷二十三《天关语录》 ) 这样，“自然”就变成一种识得“天理”，完成修养的方法 ( ‘勿忘勿助” ) ，而不是为学或修养所要达到的目标 ( “浩然自得” ) 。湛若水对陈献章心学的这一修正，向样也是使江门心学的禅，，老色彩淡薄而儒家色彩加重了．陈，湛师生二人在修养或为学方法和目标上的某种差异，是因为他们具有不同的生活经历，因而具有不同的修养经验和理论需要所造成的。陈献章生平仕路蹇塞，乃一蛰居学者，故多追求个人的精神超脱，而湛若水则宦海得意，为一代学官，当然每考虑贯彻封建的伦理道德。

( 二 ) 使江门心学获得独特的理论面貌

曲前面所述可以看到，陈献章的心学思想还没有摆脱陆九渊的影响和对他的依附。湛若水则对陆九渊心学思想有所批评，并和同时代的姚江心学开创者王守仁发生了理论上的争执，从而使江门心学获得了不同于其它心学的独特的理论面貌。

湛若水对宋代学朱、陆两派，采取超脱不党的态度，他从自已的“心事合一”或“知行合—”的观点来的，认为他们各有所蔽．他说，“在心为性，在事为学，尊德性为行，道问学为知，知行并进，心事合一。而修德之功尽矣。” ( 《圣学格物通》卷二十七《进德业》故他认为朱熹强调“道问学”，陆九渊强调“尊德性”，这是“名得其一体者，朱语下而陆语上”，皆有所偏蔽。《甘泉文集》卷七答大 常 博士陈惟浚》因此他对朱、陆都表现出不完全信赖的态度。例如他认为朱熹的《大学章句》用来科举应试是可以的，作为修身指南就难能其任了。他说：“诸生读《大学》须读文公《章句》应试，至于切已用功；更须玩味古本《大学》”。 ( 同上书卷六《大科训规》 ) 刘于陆九渊，他虽曾明确表示“若于象山，则敬之而不敢非之，亦不敢学之” ( 同上书卷七《寄崔启录司成》 ) ，而实际上却并不乏非议之词。如他对陆九渊“心皆具是理”，之说，就颇疑其不是。他说 : “说‘具'者是二之也……九渊谓读《论语》，疑有子言支离，臣亦敢以是疑九渊焉。” ( 《圣学格物通》卷二十《正心》 ) 对于陆九渊的高足杨简，湛若水则更尖锐地抨击其为“以圣贤之格言，文自已之邪说” ( 《甘泉文集》卷二十四《杨子折衷》 ) ，并著《杨子折衷》六卷，逐条辨析杨简言论“乃异教宗旨也。” ( 同上 )

湛若水和同时代的王守仁，也发生了学术思想上的分歧和争执，湛，王交谊深厚，每以同志相期，他们之间分歧，是明代心学阵营内部的分歧，极为近似南宋理学阵营内朱熹与陆九渊的分歧，即这种分歧并不是由于政治立场或哲学世界观上的不同而产生，而是由于各自承受先前的思想影响不同，对心学，或理学 ) 中的某些范畴，命题理解有所不．同而引起的，并且集中地表现在为学力法，即如何完成儒家所主张的伦现道德修养这一问题。在湛、王之间的这种分歧又具体表现在三个问题上；

1 ．对“格物”的不同理解和释解。“格物”，按《大学》中的提法．它是完成儒家道德修养的一个开始阶段，或一种初步方法，宋明以后，儒家学者们的理解和解释很不一致。就湛，王二人来说，湛若水的理解和解释是融会程朱的，而王守仁的理解和解释是反对程朱的。程朱基本上是从认识论的意义上来解释“格物”的．程颐说：“格者至也，物者事也，事皆有理，至其理乃格物也。” ( 《程氏外书》卷第二 ) 朱熹也说“夫格物者，穷理之谓也。” ( 《朱文公文集》卷七十三《癸未垂拱奏札》 ) 但山于程朱又主张“格物”的主要内容应是“穷天理，明人伦、讲圣言，通世故” ( 同上书卷三十九《答陈齐仲》 ) ，所以程朱的“格物”也包含有修养方法的意义。王守仁则反刑这种“格物即穷理”的理解，认为这是“析心与理为二矣” ( 《王文成公全书》卷之二《传习录中》 ) ，而完全从修养方法的意义来解释“格物'。他说：“‘物格'……是去其心之不正，以全其本体之正。” ( 同上书卷之一《传习汞上》 ) 至于湛若水的“格物”，则既是指认识天理”，同时也是修身工夫。他说：“格者至也……格物天理也”…格物者既造道也。知行并进，博学，审问、慎思，明辨，笃行，皆所以造道也．” ( 《甘泉文集》卷七《答阳明》 ) 可见湛若水对“格物”的理解和解释，基本上相同于程朱。如他自己所说：“训‘格物'为至其理，始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然一也”。 ( 同上书卷七《答阳明王都宪论‘格物'》 ) 因而他批评王守仁的训‘格物'为‘正念头'有“四不可”，悖谬于孔孟之说 ( 同上 ) 。

2 ．“知行合一”的不同涵义。宋代程朱理学分析知行关系，主要是论其先后，主张“知先行后”。如程颐说；“人力行，先须要知。” ( 《程氏遗书》卷十八 ) 当然，朱熹也还论及知行的轻重和知行的相辅相成。他说：“论先后，当以致知为先，论轻重，当以力行为重。”“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。” ( 《朱子语类，卷九》 ) 明代心学分析知行关系，则特别强调“知行合一”。然而心学中，湛，王两派“知行合一”理论的宗旨或出发点并不相同。王守仁提出“知行合一”是为了反对程朱将知行作明确区分，进而可能引起知行分离的情况。他说，“今入学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止．我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便是行了，发动处有不善，就将这不善的念头克倒，须到彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨．” ( 《王文成公全书》卷之二《传习录下》 ) 王守仁以“知行台一”的理论，救分裂知行酌时弊，其用心是无可非议。然而他的理论也有偏颇，他是以“知”吞没了“行”，所以他提倡的实际上是“知行向一”，如他自己所说 : “知之真切笃实处是行，行之明觉精察处即是知” ( 同上书卷之；《传习录中》 ) 即他把精神的“净化”看作是道德修养的全部过程．湛若水也主张“知行合一．”他说：“内外合一谓之至道，知行台一谓之至学．” ( 《甘泉文集》卷《问题录》 ) 但他主要是强调在道德修养过程中，对道德规范的体认和践履是不可分离的，是相辅相成的。他说：“涵养须用敬，进学则在致知'，如车两轮。夫车两轮，同一车也，行则俱行，岂答有二 ? 而谓有二者，非知程学名也。鄙见以为如人行路，足目一时俱到，涵养进学岂容有二 ? ……涵养致知，一时并在，乃为善学也。” ( 同上书卷七《答太常博士陈惟浚》 ) 可见湛若水基本土是继承了程朱的知行观点，故他认为“知行不可离，又不可混” ( 同上书巷七《答顾若溪佥宪》 ) ；而对王守仁把知行“合”理解为“同一”提出批评：“阳明‘知即行，行即知'，不能无病。” ( 同上书卷二十三 )

3 “致良知”与“体认天理”的不同。“致良知”与“体认天理”向来被视为湛、王学术差异的标志。黄宗羲说：“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学，名立门户．” ( 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·本传》 ) 但在实际上，“致良知”和“体认天理”都是一种对封建伦理道德的自我反省、自我体验，因而都是主观唯心主义的修养方法，只是王、湛二人因承受前人思想的影响不同，故其强调的着重点也就有所不同。一般来说，在这个问距上，王守仁受陆九渊的“发明本心”的“易简工夫”影响比较明显，特别强调地认为“良知”是人心所固有的知觉能力和伦理本能，所以“致良知”既是将“心”所固有的伦理道德观念．感情，自觉地表现，发露为道德行为，他说，“良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真城恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠……” ( 《王文成公全书》卷之；《传习录中》 ) 王守仁还强调地认为这种对“良知”的自我体验和表现，是完成道德修养的唯一方法，“致良知之外无学矣” ( 同上书卷之八《书魏师孟卷》 ) 。湛若水则受程朱“穷理居敬”的“下学上达”方法影响比较明显，认为“天理”虽为人心所固有，但需要通过“敬”，“勿忘勿助”的学问，思辨，笃行工夫方能识得，体现．“不可徒良知而不加学问” ( 《甘泉文集》卷七《答洪之峻侍御》 ) ．这样，王守仁就认为湛若水的“体认天理”是“求之于外”的俗见．讥笑其犹如“烧锅煮饭，锅内不曾渍米下水，而专去添柴放火，不知毕竟煮出个什么物来 ! ” ( 《王文成公全书》卷之二《传习录中》 ) 湛若水则批评王守仁的“致良知”抛弃了切实的修养工夫，是“害道”，将流为异端：“若徒守其心而无学问，思辨，笃行之功，则恐无所警发，虽似正而实邪，下则为老佛扬墨，上则为夷惠伊尹．” ( 《甘泉文集》卷七《答阳明王都宪论‘格物'》 ) 二人争执，一时颇显不能相容．但最终还是言归于好，王守仁致书湛若水说，“随处体认天理，是真实不诳语，鄙说初亦如是。及根究老兄命意发端，却似有毫厘未协，然终当殊途同归也。”《王文威公全书》卷之四《答甘泉》 ) 湛着水以后为王守仁撰写墓志铭亦说，“致良知”与“随处体认天理”之说，“皆圣贤宗旨也……甘泉子尝为之语曰： “良知必用天理，天理莫非良知'，以言其交用则同也．” ( 《甘泉文集》卷三十一《阳明先生王公墓志铭 ))

总之，江门心学在湛若水这里，由于它吸收，融会了程朱理学在修养与方法上的基本观点，所以表现出既不同于陆九渊心学，又不同于王守仁心学的独特的理沦面貌。

三，江门心学的学术归向

江门心学和姚江心学相比，有长久于它的历史，有不同于它的理论特色，江门心学主要人物湛若水的著述之丰，年龄之长又都在王守仁之上。然而，就门庭兴旺而言，江门却远不及姚江，并且最后融入姚江。究其缘由，王守仁在当时“功事”卓著，影响广大；固然是一方面的原因，另一方面，也由于江门心学主旨多变，对心学的理论主题缺乏一贯的，连续的提法和论证，使江门心学的师生关系中，理论的承接与发扬极为薄弱，湛若水之后就渐次失去中心和作为一个学派必须具有的统一的理论标志，进而导致了江门心学的门楣不振和衰落．

( 一 ) 陈献草的及门弟子偏离江门心学的两种倾向。

陈献章的及门弟子，《明儒学案》录十二人，最著名者当为湛若水，张诩二人．他二人代表了陈献章门入阐发江门心学时的两种不同倾向：吸收融会程朱思想和吸收融会佛者思想。

湛若水是陈献章最得意的弟子，是他亲自选定的“衣钵”继承人。湛若水对陈献章也极为尊重，但他的思想却与陈献章大相径庭。陈献章认为“作圣之功，惟在静坐”，主张修养方法是“静坐中养出端倪．”湛若水则认为“以静为言者皆禅也”，而主张“随处体认天理”。陈献章在朱陆之间表现了明显的离朱亲陆的倾向，而湛若水正相反，他对陆九渊及其弟子杨简颇有微词，在阐述其“随处体认天理”方法时和在与王守仁发生分歧的几个理学问慧上，都带有明显的程朱思想痕迹，表现出离陆而亲朱的倾向，这些在上面已有所论，这里不再赘述．

张诩，字廷实，号东所，也是陈献章得意的高足，其学有所得深为陈献章所嘉许：“廷实之学以自然为宗．以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，揆以圣人之用．其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其御绥，行乎日用事物之中，以与之无穷．《白沙子》卷一 ( 送张进士廷实还京序》 ) 即陈献章认为，他心学中的“以自然为宗”的宗旨和“万化我出”的主观唯心主义，张诩都是有所领会，掌握的。但实际上张诩对陈献章心学的理解是有偏离的，他忽视了陈献章心学的儒学本质，而把它看作如同佛老一样的学说。他在《 白沙 先生墓表》一文中概述陈献章心学完成过程时说： 白沙 先生……壮从江右 吴聘 君康斋游，激励奋起之功多矣，未之有得也．及归，杜门独扫一室，日静坐其中，虽家罕见其面，如是者数年，木之有得也。于是迅扫夙习，或浩歌长体，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心智，久之然后有得焉。于是自信自乐，其为道也，主静而见大，盖濂洛之孕也。由斯致力，迟迟至于二卞余年之久，乃大悟广大高明，不离乎日用一真，万事本自圆成，不假人力。其为道也，无动静内外，大小精粗，盖孔于之学也． ( 《明儒学案》卷六《白沙学案二》 )

张诩把陈献章心学的最后完成归之于“忘形骸，捐耳目，去心智”，但这是老，庄的修养方法，而不是陈献章的“静中养端倪”，把陈献章心学修养完成后的境界说成是“万事本自圆成，日用不离一真”，这本是佛禅的话头，而不是陈献章所谓的日用间种种应酬，随心所欲而皆合圣训的“作圣之功”。张诩这种以佛。老解心学的做法，引起陈献章其它及门弟子的不满或反对。如湛若水说：“常恨石翁 ( 即陈献章 ) 分明知延实之学是禅，不早与之斩截，至遗后患。翁卒后作墓表，全是以已学说翁……全是禅意，奈何奈何 ! ” ( 《甘泉文集》卷四《知新后语》 )

湛若水和张诩在进一步阐述陈献章心学时所表现的思想倾向尽管不同，甚至相对立，但在偏离陈献章江门心学的主要论惠或思想这一点上，则是共同的，即他们都抛弃了作为陈献章心学特色的“静坐中养出端倪”湛若水否定了他的“静坐”，张诩则偷换了他的“端倪”．这样，从一开始，在江门心学的传继中，师承关系虽是清楚的，而思想学脉的承继与发扬却是贫弱的．

( 二 ) 湛若水门人不守师说的思想分化倾向。

湛若水及门弟子最著名者为吕怀，何迁，洪垣，唐枢四人。《明史》概述此四人的学术宗旨或特色说，‘怀之言变化气质，迁之言知止，枢之言求真心，大约出入王，湛两家之间，而别为一义．垣则主于调停两家而互救其失，皆不尽守师说也． ( 《明史》卷二八三《湛若水》 ) 甚是。

吕怀，字汝德，号巾石．他在答一友人书中，完整地表述了他的为学宗旨或主张，天理，良知，奉同宗旨。诚得原因著脚，则十蹊万径皆可入国，徒徇意见，不惟二先生不能相通，古人千门万户，安所适从．今即使子良知，天理之外，更立一方亦得，然无用如此，故但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从速上著脚，恁说格致，说戒惧，说求仁集义与夫致良知，体认天理，要之只是虚弄精神，工夫都无着落。 ( 《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二·巾石论学语·答叶德和》 )

从这段话里可以看出：第一，吕怀认为“天理”，“良知”同旨，反对在湛，王之间寻找分歧。第二，吕怀提出为学宗旨“只在变化气质”。就第一点而言，还不能说吕怀“不守师说”，因为尽管湛，王曾有分歧，但湛若水终亦认为“天理、良知交用则同也”．就第二点而言，吕怀把为学宗旨确定为“变化气质”则是有悖于师说了。

湛若水偶而也曾说过“学求变化气质而户，矣” ( 《甘泉文集》卷二《新论 )) ，但这图的“学”是指读书而言，他说：“诵诗三百，达政专对气质之变化也．学求变化气质而巳矣。是故变化之道莫大乎歌咏，” ( 同上 ) 但他更经常强调的则是“随处体认天理'．即湛若水心学的修养方法和陆九渊，陈献章一样，主要是对“善”的“本心” ( 或“端倪”或“天理” ) 的自我反省，自我发现，而不是对“恶”的气质 ( 湛若水心学中称之为“习心” ) 的“剥落” ( 陆九渊语 ) ，“煎销” ( 湛若水语 ) ．而吕怀却认为自我反省的“发明本心”，、“体认天理”之类，只是“虚弄精神”唯一的方法应是“变化气质”。他说：“窃见古来圣贤求仁集义，戒惧慎独，格致诚正，千言万语，除却变化气质，更无别勾当也。” ( 《明儒学集》卷三十八 ( 《甘泉学案二·巾石论学语·复黄损斋》 ) 对于这一观点，在宋以来的传统心学理论里是找不到论证的，于是吕怀就在心学理论范围以外寻找论证。他作《心统图说》，以“河图”之理，比附人之身心，这表明他接受了象数派理论的影响。他的《心统图说》主旨在论述“性统于心，本来无病，由有身，乃有气质，有气质，乃有病，有病，乃有修。是故格致诚正，所以修身，戒惧慎独，所以修道．身修道立，则静虚动直，天理得至善存矣．” ( 同上书《与蒋道林》 ) 这则与张载“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉” ( 《正蒙．诚明》 ) 的思想，又有了某种联系，故黄宗羲在评论吕怀“变化气质”之论时说：“先生之论极为切实，叫以尽横渠之蕴．” ( 同上书《太朴 吕巾石 先生怀》 ) 这些都表明吕怀的心学思想在确立宗旨和论证方陆上都偏离了师说，超越了江门心学的范围．

何迁，字益之，号吉阳。他的为学宗旨以“知止”为要。他说，“道有本末，学有先后， ( 大学》教人，知止为先……止者，此心应感之机，其明不假思，而其则不可乱。” ( 同上书《吉阳论学语·沧守胡子序》，何迁的这种“知止”，实是指体认寂然不动之心，正如黄宗羲所说：“此与江右主静归寂之旨大略相同” ( 同上书《侍郎 何吉阳 先生迁 )) ．然而对于王守仁弟子聂豹的“归寂”之说，湛若水是深不以为然的，并有所批评。 ( 天关语录 ) 记曰；“聂双江有归寂豫养之说，其言曰……归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，云云．先生曰：……其言静以养动者，亦默坐澄心法也，不善用之，未免绝念灭性、枯寂强制之弊，故古来圣贤相援，无此法门。” ( 《甘泉文集，卷二十三 ) 可见何迁“知止”之旨，于其师说“随处体认天理”亦是有所偏离的．

洪垣、字峻之、号觉山．他是湛若水最寄厚望的弟子，称其是可传吾钓台风月者” ( 《明儒学案》卷三十九《甘泉学案三．郡守 洪觉山 先生垣》 ) ．姐洪垣并没育继承和发挥湛若水的“随处体认天理”之说，而是对它有所批评，认为这种方法“遂善恶之端以求所谓中正者，恐未免涉于安排。” ( 同上书《觉山论学书．答徐存斋阁老》”

唐枢，字惟中，号一庵，是湛若水及门弟子中著述最多者。他提出“讨真心”三字为修养目标这非但没有进一步发挥湛若水的“随处体认大理”反而如黄宗羲评断的那样：“‘真心'即‘良知'也，‘讨'即‘致'也，于王学龙近。” ( 同上书卷四十《甘泉学案四．主政 唐一庵 先生枢 ))

湛若水的二传弟子如许孚远，倡“著到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。 ( 同上书卷四十一《甘泉学素五·侍郎 许敬庵 先生孚远论学书·与蔡见丽》 ) 三传弟子如冯从吾．倡“学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力。 ( 同上书《恭定 冯少墟 先生从吾，语录》 ) 其思想的心学唯心主义本质虽然没有改变，但陈、湛江门心学的个性特色已经黯然，而是呈现出和王学融合的新特色。这样，在湛若水之后，江门心学由吸收姚江心学的某些观点开始，最后就慢慢融入了姚江心学．

陶渊明与陈白沙世界观探微    文/冯万光

陶渊明与陈白沙，他们是诗人，又是哲学家，他们的哲学思想散见于他们的诗歌与其它作品里，他们都同样选择一条归隐的生活道路。由于他们相距近千年，故他们的气质，生活道路及诗歌成就也不尽相似；由于他们思想复杂隐晦，其中又羼杂有儒释道的言词，故后人对他们的理解歧异甚大，或谓之唯心，或谓之唯物、或谓之儒、或渭之释，咸谓之道，名执己见。本文试略抒孔贝，冀图从气一元论，人生观，生死观诸方面来对陶，陈世界观进行探微，以就教于专家及读者。

陶渊明与陈白沙的唯物主义气一元论

陶渊明与陈白沙．都坚持唯物主义的气一元论。陶渊明在《感士不遇赋》开门见山就提出，“咨大块之受气，向斯人之独灵”认为人和自然万物一样，都是禀气而生，由“气'这种物质性的东西构成的。这与王充的“天地合气，万物自生”及“气也，恬澹无欲无为无事者也” ( 《论衡·自然》 ) 的唯物主义元气自然说是一致的．陈白沙在《云潭记》也明确地表示：“天地间一气而巳，屈信相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老。其悲欢得丧，出处语默之变，亦若是而巳，岂能久而不变哉。”肯定了天地是由气构成的，是变化发展的。这无疑是继承了北宋唯物主义哲学家张载的“气”说．张载认为，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，就是说，世界上的一切事物都是一气聚散变化而成的．陶渊明与陈白沙，他们都承认世界万物是由“气”生成的，都是受客观规律支配的，是变化发展的。照陶，陈的理解，世界上的一切客观事物虽然千差万别，千变万化，但无一不是由一种不以人们主观意志为转移的自然力量所决定。陶渊明说，“大钧无私力，万理自森著” ( 《神释》 ) 万事万物都顺着自然造化之力而运转不息，任何力量也不能阻挡它，人类也一无例外地要顺应它，才能行乎其所当行，止乎其所当止，无往而不适。陈白沙也说，“夫变也者，日夜相代乎前，虽一息变也，况于冬夏乎” ( 《云潭记》 ) ，强调变的绝对性，认为绝对静止与不变是根本不存在的。他们都认为天地间一切牢物都有其客观的变化发展规律，四时运转，寒暑交替，化化生生，皆事物内部的运动发展所致，非无因而来．陶渊明的《五月旦作和戴主簿》：“虚舟纵逸棹，回复逐无穷”与陈白沙的《枕上漫笔》“谁会五行真动静，万古周流本自然”都表达了这一意思．他们坚持和继承了古代唯物主义的气一元论，吸收下道家思想中朴素的唯物论成分，这是进步和可取的。然而，由于他们深受老庄思想的影响，如陶渊明，就与魏晋玄学有着千丝万缕的联系，因而他的气一元论，或多或少地掺入了玄学。所说蛇作为精神性本体的“自然”，至于陈白沙，他的唯物主义气一元论更不彻底，他曾说：“吾之心正，天地之心亦正，吾之气顺，天地之气亦顺！” ( 《肇庆府城隍庙记》 ) ，这与陆象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙》何其相似，都是错误地把心与万物混同一体，这也是陈白沙陷入唯心论的地方。